Регистрация / Вход



РЕЛИГИИ И ПАНДЕМИЯ

Печать

 

 

Екатерина ЭЛБАКЯН

 

rel pandemyДинамика социальных функций религии и религиозности в период пандемии

 

Процессы, происходящие в современном обществе связанные с пандемией, буквально сдвинули с места «тектонические плиты», когда даже наиболее устойчивые социальные институты оказались в ситуации динамичных изменений. Одним из таких институтов является религия, а наличие в сознании людей религиозной веры может быть, с той или иной степенью условности, охарактеризовано как религиозность.

Религиозность – одна из важнейших категорий социологии религии, отражающая состояние сознания верующих (как на уровне индивида, так и социальной группы) и обусловленные им модели поведения, образа жизни и т.д.

По сути, религиозность отражает и показывает некую «явленность» религии в социуме как на уровне индивидов и малых социальных групп, так и на уровне общества в целом. Потому нередко религиозность именуют операционально интерпретируемым понятием.

«Операционализация понятий - это исследование существенных и несущественных признаков обозначаемых понятием феноменов и факторов, влияющих на изменение этих признаков, предполагающее выявление более простых элементарных понятий, соотносимых с исследуемыми основными понятиями, а также выявление единиц анализа и единиц измерений. Исследователями выделяются структурная, аналитическая и факторная операционализация»[i].

Конкретизируя содержание понятия «религиозность» можно выделить такие его составляющие, как критерии религиозности, фиксирующие ее степень, т. е. влияние религии на отдельного человека, а также уровень религиозности - отношение к религии той или иной социальной группы. Характер религиозности выявляет количественные различия религиозности у представителей разных конфессий и социальных групп. Интенсивность религиозности указывает на глубину религиозной веры, ее эмоциональную окрашенность или, напротив, чисто формальную принадлежность к той или иной религиозной традиции. Динамика религиозности отражает ее изменения в темпоральном аспекте, предполагающее поэтапную фиксацию и компаративное исследование.

Не останавливаясь в дальнейшем на всех характеристиках религиозности, обратимся к факторной операционализации, предполагающей «определение фактов, которые способны оказывать прямое или косвенное воздействие на явление, которое исследуется»[ii], попытаемся, через призму влияющих на религиозность социальных факторов, рассмотреть структуру религиозности, связав ее не только с общественными процессами, но и с религиозным функционалом.

Известно, что основным цивилизационным трендом в современном мире является глобализация, которая имеет свои позитивные и негативные следствия практически во всех сферах жизни общества разных стран. В том числе и в сфере здравоохранения. События последних полутора лет, связанные с пандемией, яркое тому подтверждение. Открытые границы, большие потоки мигрирующего населения, переполненные аэропорты, вокзалы, гостиницы, рестораны, магазины музеи, театры, во многом способствовали интенсивному распространению опасного вируса, вызывающего болезнь COVID - 19.

Следствием возникновения данной глобальной проблемы стало беспрецедентное усиление так называемой «локализации» - от практически полного закрытия границ со многими странами мира и, по сути, прекращения публичной жизни с переходом большинства населения в ситуацию работы «онлайн» и социальной изоляции до постепенного смягчения ограничений, в особенности после начала вакцинации населения разных стран. Однако, на данный момент, распространение опасного вируса остановить не удалось, поэтому власти большинства стран призывают население к соблюдению социальной дистанции, ношению защитных масок и перчаток и прочим мерам безопасности.

Безусловно, такая ситуация напрямую затронула и религиозные организации, активно функционирующие в социальной сфере, что как следствие, повлияло на религиозность населения, заметно изменив ее структуру.

Разные авторы приводят различные типологизации религиозности. Так, например, Г. Олпорт, предлагает ввести типы незрелой (внешней) и  зрелой (внутренней) религиозности[iii].  «…Первая фрагментарна и поверхностна, представляет собой инструментальную ценность, а вторая – глубокая и всепроникающая, представляет собой терминальную ценность для человека»[iv].

В дальнейшем, исследователями в типологию Олпорта был включен еще один тип  религиозности – «ориентация поиска». «”Ориентация поиска” — это такая религиозная направленность, которая лишена догматизма и способствует духовному и творческому развитию личности. “Ориентация поиска” подразумевает открытую готовность личности к решению экзистенциальных, высших вопросов существования человека»[v].

Некоторые авторы выделяют в структуре религиозности три типа: традиционную религиозность, вневероисповедную религиозность и квазирелигиозность. «Такое деление соответствует действительности и отражает основные особенности религиозной жизни. Но стремительное усложнение самой этой жизни, обновление религиозной деятельности и появление новых взглядов на религию в русле идеологического плюрализма вызвали появление хотя и не новых принципиально, но новых для нашего общества версий типологизации религиозности массового сознания.  [...] Речь идет о смещении чувства трансцендентного из области церковного учения в более приземленные сферы жизни, такие как политика и наука, а также о сведении его к представлениям о независимости личности, правах человека, индивидуальности и самодостаточности. Соответственно, религиозность становится менее ориентированной на церковь и более направленной на земные проблемы общества и человека»[vi].

Не останавливаясь на других типологиях религиозности, а также подходах к ее изучению и определению, предложим следующую структуру религиозности: институциональный, индивидуальный и институционально-индивидуальный типы современной религиозности. Попытаемся рассмотреть их через призму социальных функций религии.

В течение многих веков и десятилетий, ключевую роль в структуре религиозности играл институциональный тип, поскольку религия является одним из важнейших социальных институтов человечества. В качестве классического определения социального института можно принять следующее: «это исторически сложившиеся формы организации и регулирования общества, жизни (например, семья, религия, образование и т.д.), обеспечивающие выполнение жизненно важных для общества функций, включающие совокупность норм, ролей, предписаний, образцов поведения, специальных учреждений, систему контроля»[vii]. Исходя из данного определения, рассмотрим институциональные характеристики  религии с учетом специфических особенностей и исторической эволюции исследуемого феномена.

Религия как социальный институт представляет собой исторически сложившиеся формы организации, в рамках которой на основе веры в сверхъестественное созданы особые социальные учреждения, развивается специфическая социальная деятельность и выстраиваются социальные отношения, осуществляется ряд явных и латентных функций, совокупность которых составляет то, что принято называть «социальной ролью религии», устанавливается система ритуалов и обычаев, вырабатывается набор социальных ролей в соответствии со статусными группами той или иной религиозной иерархии, формулируется система ценностно-нормативных установок, предписаний, оценок, символов, представлений, запретов, этически обоснованных образцов и религиозно мотивированных моделей поведения, идеалов, смысложизненных целей и ориентации, представлена определенная картина мира, в которой присутствует дихотомия сакрального и профанного, посю- и потустороннего миров, а также система социального контроля, состоящего из ценностных нормативов (что должно делать) и санкций – поощрений за следование должному с наказаниями за отступления от него.

Таким образом, социальный институт религии представляет собой систему из двух взаимосвязанных уровней: 1) ценностно-нормативная модель, включающая в себя совокупность верований, символов и предписаний, представлений, относящихся к широкому кругу явлений и предметов, как профанных, так и сакральных; 2) модели поведения, заданные религиозными нормами и регулируемые посредством религиозной организации, включающей в себя как религиозную общину, занимающуюся культовой и внекультовой религиозной деятельностью, так и непосредственно религиозную организацию, являющуюся «представителем» данной религии в социуме.

Любой социальный институт играет важную роль в жизни общества, которая в свою очередь состоит из совокупности исполняемых им явных и латентных функций – социальных действий, регулируемых выработанными нормами и контролируемых социальным институтом, который их выполняет. Важнейшей целью религиозных организаций является нормативное воздействие на своих членов, формирование у них определенных целей, ценностей, идеалов, реализующее себя в обществе через исполнение ряда функций. Помимо основной функции «духовного окормления», религия осуществляет свою деятельность и оказывает влияние на экономическую, политическую, семейную, культурную и другие важнейшие составляющие жизни социума.

В этой связи хотелось бы остановиться тех изменениях, которые в последние годы претерпели отдельные социальные функции религии, в первую очередь, интегративная и коммуникативная, а также нормативно-регулятивная и легитимирующая.

Одной из ключевых социальных функций религии является интеграция. Большинство социологов, начиная от отцов-основателей социологии как отдельной науки Огюста Конта и Герберта Спенсера, рассматривали религию как средство достижения единства, объединения (интеграции) общества, сплочения отдельных людей в массу верующих, унифицирующее образ жизни, ценностные и мировоззренческие ориентиры, социальные и нравственные нормы.

Возникновение мировых религий способствовало объединению значительных масс людей, становящихся приверженцами того или иного религиозного направления благодаря прозелитизму и миссионерской деятельности основателей и первых последователей.

С другой стороны, уже изначально в мировых религиях была заключена некая противоположная тенденция – к дезинтеграции, причем не только с остальным («языческим») миром, но и в рамках собственной религиозной общины (в широком смысле слова).

Тем не менее в целом процессы возникновения и эволюции мировых религий вели к интеграции больших масс людей и унификации их шкалы ценностей, этических норм, образа жизни. То есть, по существу, это были процессы глобализации. Однако, несмотря на универсализм и эгалитаризм мировых религий, интегрирующая функция в них сопряжена с не менее ярко выраженной дезинтегрирующей – как с не принадлежащим к данной религии миром (жесткая дихотомия «мы» - верные, правоверные, избранные, посвященные и «они» - неверные, «язычники», гяуры и т.д.), так и в рамках самой религии, достаточно быстро дробящейся на множество конфессий, зачастую жестоко враждующих между собой.

В некоторые периоды истории религиозная интеграция компенсирует отсутствие этнического единства в рамках отдельного государства. Например, католицизм и по сей день является фактором государственного и регионального социально-психологического единства народов Латинской Америки. Для моноконфессиональных стран характерно отождествление в массовом сознании религиозного и национального компонентов, на основе которого зиждется идея национальной и религиозной исключительности. Здесь интегрирующая функция религии обычно поддерживается соответствующей системой обрядов и ритуалов, подкрепляющих чувство партиципации. По мнению Э. Дюркгейма[viii], именно религия конституирует общество как социокультурную систему: она подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание, укрепляет социальное единство, поддерживает традиции, возбуждает чувство удовлетворенности.

Интегрирующая функция религии существенна для этнических или религиозных меньшинств, находящихся на протяжении долгого времени в этнически и религиозно инокультурной среде. В таких случаях обычно складываются устойчивые этноконфессиональные общности, в рамках которых именно религия оказывается интегративным фактором (диаспоральный иудаизм, общины христиан в Ливане, индуисты-тамилы в Шри-Ланке и др.). Любая религиозная концепция, объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сложившихся под ее влиянием социальных, этических и духовных ценностей, освящает устоявшиеся нормы и существующие порядки, содействуя тем самым социальной, идейной и политической интеграции.

Выступая в качестве источника социокультурного единения на базе тех или иных ценностей, нормативных установок, вероучения, культа и организации, религия одновременно противопоставляет эти общности другим общностям, сформировавшимся на базе иной ценностно-нормативной системы, вероучения, культа и организации

Эффективность социальной интеграции на основе религии велика в обществах традиционного типа, где, таким образом, поддерживается коллективная идентичность и солидарность социальной группы. В обществах же социально дифференцированных и сложных, в условиях религиозного и национально плюрализма, традиционные религии уже неспособны в полной мере исполнять эту функцию. Религия в данном случае уже не является универсальным интегративным фактором, ибо «общественная солидарность» может устанавливаться и поддерживаться на иной основе, например, на принципе права. Так, уже с середины 17 в., в Западной Европе возникает движение секуляризации.

Вместе с тем, несмотря на секуляризационные процессы в современном мире роль религиозного фактора остается весьма существенной. Сегодня в результате интенсивности развития коммуникаций и информационных технологий происходит расширение объема, увеличение разнообразия и ускорение глобальных религиозных потоков, повышение интенсивности и скорости религиозного обмена.

Коммуникативная функция религии является двухуровневой. Первый уровень коммуникации, который устанавливается верующим той или иной религии – это общение с Богом или некими иными сверхъестественными существами и сущностями. Это главный вид общения в религии, который осуществляется путем культовой деятельности – произнесения молитвы, участия в богослужении, исполнения ритуалов и т.п. В общении данного уровня большую роль играет религиозная символика, религиозное искусство и религиозная литература. Результатом такой «естественно-сверхъестественной коммуникации» становится возникновение у верующего устойчивых положительных эмоций (восхищения, радости, надежды и др.) и формирования на их основе уравновешенно-позитивного психического состояния, близкого к эстетическому катарсису.

Второй уровень коммуникации в религии осуществляется между верующими одной конфессии – в рамках религиозной общины происходит их общение друг с другом, нередко выходящее за пределы «церковной ограды», в рамках внекультовой деятельности, как религиозной (в большинстве случаев), так и нерелигиозной (гораздо реже). Подобное общение имеют свою специфику, суть которой заключается в том, что в жизни верующих людей превалируют религиозная мотивация, чувства и потребности перед земными интересами, когда земные ситуации и реалии рассматриваются sub specie aetarnitas[ix].

Дезкоммуникативность данной функции религии проявляется в доведении до некоего предела конфессиональной ограниченности, когда невозможно или существенно затруднено общение с внешним миром, с представителями других конфессий или неверующими (например, в некоторых монастырях).

Помимо этого, в последнее десятилетие происходит виртуализация религии, когда религиозные отношения из социальных во многом превращаются в виртуальные.

Религиозные движения активно и профессионально используют современные технологии, современные средства массовой информации и коммуникации. Сегодня даже в дни крупных праздничных мероприятий стало возможным вовсе не обязательно находиться в храме или мечети – достаточно принимать в них участие «онлайн» посредством сети Интернет или наблюдая по телевизору. Точно также, с любым сакральным текстом или его разъяснениями и толкованиями, можно ознакомиться во Всемирной Сети. Там же можно узнать обо всех событиях той или иной религиозной организации, прочитать объявления на приходском или епархиальном сайтах, не выходя из дома, пообщаться на форумах с единомышленниками или подискутировать с оппонентами. Религиозная община как ядро «первичной» приходской жизни утрачивает былое коммуникативное значение.

По справедливому мнению профессора А.П. Забияко, глубоко исследовавшего такой феномен современности как «киберрелигия», данный тип «религиозной формации» существует в двух основных разновидностях. 

Во-первых, это «киберресурс конфессий (конфессиональный ресурс). Он представлен содержанием, репрезентирующим в киберпространстве религии, которые возникли вне виртуальной реальности и которые применяют цифровые технологии в качестве средства повышения эффективности конфессиональной деятельности. […] Фактически киберресурс конфессий выступает виртуальной проекцией существующей в “реале” религиозной жизни и конфессий»»[x]. Добавим, что исходя из реалий  2020-2021 гг., в условиях пандемии речь идет не столько о «дополнительной эффективности», сколько о существовании того или иного религиозного направления как такового, вынужденного презентовать себя исключительно в виртуальном пространстве.

Собственно, именно об этом типе религиозной виртуализации и идет речь в настоящей статье.

Во-вторых, это киберресурс, представленный «ментальностью, в которой компьютерные технологии приобретают статус сверхценности, наделяются качествами священных объектов и атрибутами божественных сущностей; в системе координат этой ментальности компьютерная виртуальная реальность выступает в качестве высшей реальности, сверхценного инобытия, находящегося вне границ обыденного существования и доминирующего над ним»[xi].

Этот тип киберрелигии, по всей видимости, можно уверенно отнести к квазирелигии, поскольку здесь соотношение сакрального и профанного, религиозного и нерелигиозного, переплетаясь причудливым образом, все-таки отдает приоритет внерелигиозному[xii]. По мнению А.П. Забияко,  «квазирелигия представляет собой религиоподобную систему, синкретически сочетающую религиозные и нерелигиозные компоненты. Инкорпорированные в состав квазирелигии компоненты нормативных, “традиционных” религий не определяют форму и содержание данной системы, будучи второстепенными и выполняя служебную роль. Доминирующее значение в таких формациях имеют нерелигиозные компоненты – например, этнические, политические, социальные, экологические, сциентистские, этические, психологические и другие»[xiii].

По мнению автора этой статьи, квазирелигиозность - категория социологии религии, одна из основных, наряду с понятием «религиозность». Она отличается от последней объектом поклонения: если религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо, то квазирелигиозность, хотя и характеризуется теми же особенностями, что и религиозность, предполагает веру в естественные события, в личности (культ личности, например), а также в материальные процессы с созданием на основе такой веры определенных социальных мифомоделей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании[xiv].

Если рассматривать религиозность и квазирелигиозность через призму пары категорий цель-средства, то станет очевидным, что в обоих случаях провозглашается некая цель – идеальная модель будущего (царство Божье, коммунистическое общество и т.д), которой не существует, но в будущем достижении которой последователи не сомневаются. Разница возникает, когда речь заходит о средствах достижения идеальной цели. Для религии обязательным условием является наличие сверхъестественного – как акта, как сущности, как существа, то есть средства обязательно предполагают выход за пределы земных, естественных возможностей человека, как, например, инкарнация в религиях Индии и буддизме. Для квазирелигии средства естественны, т.к. для построения коммунистического «рая» вовсе не требуется вера в Бога, напротив, провозглашается, что только человек своими собственными усилиями может построить идеальное общество, не нуждаясь в Божественной санкции, поддержке, водительстве. Таким образом, если некоторые авторы и включают квазирелигиозность в структуру религиозности[xv], то делать это необходимо, на наш взгляд, с существенными оговорками.

Сегодня уже мало кого удивят словосочетания «религия онлайн» или «онлайн религия».

«Понятие "религия онлайн" описывает многообразные средства репрезентации и коммуникации, которые в своей практике реализуют те или иные религиозные группы, как "традиционные", так и новые. [...] Понятие "онлайн-религия", в свою очередь, отсылает к тем практикам, которые существуют в интернет-пространстве. Здесь Интернет уже не исключительно средство (как в случае религии онлайн), но прежде  всего естественная среда взаимодействия субъектов. Причем важно, что такое взаимодействие может как дублировать взаимодействие "в реальной жизни", так и быть уникальным. Например, Интернет дает возможность онлайн-исповеди или обращения к религиозному специалисту (причем такое обращение может быть анонимным)»[xvi].

Особенно усилилась данная тенденция в период пандемии. «Одно из основных следствий и …последствий пандемии – переход всего и вся в цифровое пространство. Онлайн-среда стала неотъемлемым компонентом нашего бытия в связи с обстоятельствами непреодолимой силы. Как в свое время в США револьвер Кольта уравнивал права всех, кто держал его в руках, так вирус подчинил себе человека, не делая различий или  исключений, не признавая ни границ, ни финансовых возможностей человека или общества. Цифровая реальность стала единственным объединяющим пространством...»[xvii].

Общая тенденция современной религиозной жизни амбивалентна – верующие, находящиеся в «локдауне», то есть в ситуации, где превалирует локальное, виртуально принимают участие в богослужениях и коммуникации. В то же время круг их настолько шире приходской общины и привычных постоянных прихожан, что можно говорить о глобальном, хотя и в виртуальном аспекте, общении. «Некоторые исследования цифрового богословия выявили повышенный интерес к просмотру и участию в онлайн-церковных службах в условиях изоляции. Взаимодействие, обеспечиваемое цифровыми технологиями, помогло расширить возможности людей участвовать в религиозной деятельности, несмотря на физическое расстояние, включая тех, кто ранее, возможно, никогда не ступал в церковь»[xviii]

Так, на общедоступных ресурсах в Интернете можно, например, прочитать, что «в отчете Pew Research от марта 2020 года сообщается об изменении религиозных привычек респондентов в связи с пандемией. Более половины респондентов заявили, что они “молились о прекращении распространения коронавируса”, “реже посещали службы лично” и “смотрели религиозные службы в Интернете или по телевизору, а не лично” […] Из-за принципов социального дистанцирования многим церквям потребовалось найти альтернативу обычным личным церковным службам, и они обратились к цифровой церкви. В пасхальное воскресенье Папа Франциск проводил прямую трансляцию мессы из пустой базилики Святого Петра в Риме, в то время как архиепископ Кентерберийский Джастин Велби транслировал свою проповедь из кухни своей квартиры в Лондоне»[xix].

Сами организационные и культовые основы также во многом меняются. Порой, при посещении современных церквей, создается устойчивое впечатление, что находишься в хорошо работающем офисе, где культово-ритуальные практики попадают в графу «оказания религиозных услуг» с соответствующим прейскурантом. «Акт религиозного выбора происходит аналогично поведению  потребителя товаров и услуг, на исход которого влияют не только личные вкусы и предпочтения, но и маркетинговая деятельность сетевых и индивидуальных "предпринимателей" на религиозном "рынке". Церкви выступают как "торговые фирмы" (среди них есть и "монополисты", и "маргиналы"), верующие — как потребители "духовных продуктов"»[xx]. По существу, выхолащивается мистическая суть религии, когда место мистики занимает мистификация, которая по большей части рассматривается в качестве «коммерческого проекта».

Вместе с тем, в связи с пандемией, в религиозном сознании людей усиливаются тенденции к позитивному восприятию мистификации: отдельные священнослужители объясняют социальные процессы, рост заболеваемости и смертности через призму апокалиптического видения «последних времен», «конца света», библейских пророчеств [xxi]. Здесь уместно было бы вспомнить небольшое эссе (часть неоконченной работы «Диалектика природы») непопулярного ныне Ф. Энгельса «Естествознание в мире духов», одна из идей которого заключается в справедливой констатации того факта, что в критические периоды общественной жизни люди гораздо в большей степени склонны к усвоению мистики и эзотерики[xxii]. Рост мистицизма, который, как уже отмечалось, обычно наблюдается в кризисные моменты развития общества, особенно в интеллигентских кругах, призван «сокращать дистанцию» между Богом и человеком, стремящимся к единению с ним. «Интимная сфера жизни индивида становится проводником его религиозного опыта, - характеризуя эпохи развития мистицизма, пишет К.Мангейм; - четыре стены его жилища превращаются, так сказать, в пространство души»[xxiii].

Другой тенденцией, которая усилилась в период пандемии, помимо расширения виртуализации религии и мистических объяснений современного социального контекста жизни большинства людей, является тенденция к индивидуализации веры, когда институциональные структуры религии, играющие важнейшую интегративную и коммуникативную роль в жизни верующих, отступили на второй план, и верующим было предложено, в связи с закрытием храмов, мечетей, молитвенных зданий или костелов молиться дома (в настоящее время храмовые задания открыты и службы проводятся).

Индивидуальная религиозность – это второй тип, выделяемый нами в структуре современной религиозности после институциональной. Квинтэссенцию индивидуальной религиозности выразил, например, специалист по древним текстам, переводчик с коптского языка Дмитрий Алексеев: «...Я не только далёк от принадлежности к официальной Церкви, но и осознанно дистанцируюсь от любых религиозных организаций. По моему убеждению, с Богом человек пребывает один на Один, лицом к Лицу, и многотысячные толпы поклоняющихся наводят меня на мысли о культах дохристианского мира»[xxiv].

Социологи Левада-центра зафиксировали, что за период пандемии религиозная вера в России стала крепче (17 % респондентов), ослабла (11 % опрошенных), не изменилась (60 %)[xxv]. Последний показатель во многом говорит о смещении религиозности из институциональной в индивидуальную сферу, поскольку с закрытием храмов вера не исчезла и доля верующих не сократилась, но обрела иные – домашние или виртуальные формы.

Для сравнения, в США (по данным Pew Research Center) вера стала крепче у 28 % опрошенных, ослабла у 14 %, осталась неизменной у 47 %[xxvi].

Общая тенденция к индивидуализации религии, наиболее ярко проявившаяся в Западно-европейских странах, имелась и в «доковидный» период, однако пандемия послужила своего рода катализатором данного процесса. Как пишет исследователь индивидуальной религиозности и писатель Алла Авилова (Нидерданды), «личные чувства и способности, собственные религиозные переживания в наше время значат для многих гораздо больше, чем традиционные предписания какой-либо “правильной веры”. Я убеждена, что наступает время “индивидуалов” и “индивидуальной религиозности”»[xxvii].

Так, «согласно опросу фонда “Общественное мнение” (в 2017 году, то есть за три года до начала пандемии – Е.Э.), 27% россиян, назвавшихся верующими, не относят себя ни к одной из религий. Такое признание типично для религиозных индивидуалов. Среди молодежи определенной религиозной самоидентификации не имеют 34% верующих, среди студентов - 38%»[xxviii]

Думается, что сама по себе «индивидуальная религиозность» - явление отнюдь не однородное. Условно его можно также разделить на два основных типа: первый – собственно индивидуальная религиозность, подразумевающая веру человека в некие высшие силы без привязки к какому-либо религиозному направлению и без опоры на его вероучительные основы, сакральные тексты, без исполнения религиозных обрядов, предписанных в данной конфессии, без чтения молитв из молитвослова и, конечно, без посещения сакральных мест и объектов, поскольку «индивидуал» обращается к высшей силе и дома, в свободной форме выражая свои просьбы, пожелания, мольбы и т.д.

Второй тип – индивидуально-институциональная религиозность (третий тип выделяемый нами в структуре религиозности), когда верующие принадлежали или принадлежат к какому-либо религиозному направлению, но не посещают храмы, не участвуют в общинной, приходской жизни. При этом они молятся у себя дома в соответствии с той традицией и в той молитвенной форме, как это принято в их конфессии, используют сакральные тексты своей религии, отмечают религиозные праздники, события священной истории и т.д. Эти же верующие виртуально общаются со своими единомышленниками, тем самым, не смотря на локальность собственного исповедания веры, участвуют в значительно более глобальном общении с единоверцами, чем в рамках прихода.

Так, по данным МВД РФ, в праздновании Пасхи 2 мая 2021 года, приняло участие 1,6 млн россиян[xxix] (1,09 % от общего населения), что значительно ниже предыдущих лет (за исключением 2020 года, когда храмы были закрыты). Для сравнения – официальные данные МВД РФ в 2012 году свидетельствуют, что «в десяти тысячах православных церквей в Пасхальную ночь побывали 7 миллионов 150 тысяч человек»[xxx].

Крупнейший исламский праздник Ураза-байрам в мае 2021 года мусульмане России отмечали дома, наблюдая за происходящим в мечетях, где разрешено было молиться только священнослужителями онлайн.

Общая тенденция очевидна. Ей соответствуют и динамика социальных функций религии, и  изменение в структуре современной религиозности.

В качестве одного из примеров распространения «индивидуальной религиозности» благодаря сетевому взаимодействию посредством получивших широкое распространение социальных сетей, можно назвать проект «Манифеста служения внецерковному христианству», опубликованный в конце апреля 2021 года в социальной сети Facebook. Его авторы – христианские священнослужители, которые обращаются к невоцерковленным верующим, исповедующим свою веру индивидуально, но принявшим крещение в одной из христианских церквей:

«Это наше общее решение о служении тем христианам, кто крещен, исповедует веру в Господа Иисуса Христа, но по каким то причинам находится вне общения с конкретной поместной церковью, общиной, сообществом. […] Мы верим, что Спасение даруется человеку не за исполнение церковных обрядов, правил, предписаний, а по благодати и любви Бога к своему творению. Мы остаемся теми, кто мы есть: священниками и служителями разных христианских церквей. Мы не объединяемся в новую церковь, союз, организацию, мы не создаем новых институций, мы вместе делаем шаг за пределы церковной ограды, чтобы служить тем людям, кто не нашел себя внутри нее. […] Принимая эту ответственность, мы начинаем служение, цель которого – дать возможность участия в Таинствах Церкви и в церковной молитве тем, кто не является членом общины или церкви, и является по устоявшемуся определению "внецерковным христианином". […] Мы не ставим своей целью вести миссионерскую деятельность в сфере внецерковного христианства, мы не ставим своей целью сделать кого бы то ни было членом нашей церкви, общины, группы. Факт участия в Таинствах и молитве нашей церкви, общины, не налагает на человека, обратившегося к нам, никаких организационных или финансовых обязательств. Будет это единожды, дважды, трижды, или много раз, это ничего не меняет, человек может оставаться внецерковным христианином и участвовать в Таинствах и молитве любой из наших церквей любое по продолжительности время. Сегодня мы видим, что все больше людей покидают церковную ограду, многие современные люди из-за плотного графика, частых переездов и пр. не имеют возможности системного и организованного участия в религиозной жизни конкретной общины, а иногда и деноминации, и даже конфессии. Все эти люди для нас были, есть и остаются нашими братьями и сестрами во Христе, исповедующими общую с нами веру»[xxxi].

Используя диалектический метод Г.В.Ф. Гегеля, можно создать триаду (тезис, антитезис, синтез), где тезис – традиционная институциональная религиозность и антитезис – индивидуальная религиозность снимается в синтезе индивидуально-институциональной религиозности. Сами же «индивидуальное» и «институциональное» находятся в диалектическом взаимодействии.

Можно выдвинуть предположение, что именно этой группе верующих (индивидуально-институциональной) в эпоху пандемии оказавшихся в условиях жестких ограничений, когда храмы были закрыты, психологически было наиболее просто и привычно, поскольку коммуникативная функция религии для них, по сути, осталось прежней. Более того, очевидно, что их число в последние полтора года значительно возросло. 

Аналогичное предположение можно сделать и относительно интегративной функции религии, поскольку ее нарушение сверхкомпенсировано в рамках индивидуально-институциональной религиозности привычным и в «допандемические времена» виртуальным общением с единоверцами, объединяющим верующих этой группы с единомышленниками во всем мире.

Заметные изменения в зависимости от типа религиозности претерпевает также нормативно-регулятивная функция.

Нормативно-регулятивная функция религии заключается в том, что она закрепляет действие принятых в обществе социальных норм поведения, осуществляя контроль посредством церковных организаций, поощряющих определенные, согласующиеся с религиозно-этическими нормами действия, и наказывающих за несогласующиеся. Помимо этого подобный контроль на уровне межличностных отношений осуществляется самими верующими, которые выступают в качестве носителей определенных нравственно-конфессиональных принципов и основанных на них стандартов поведения, в свою очередь, обусловленных господствующими религиозными ценностями. Это функция придания религиозной мотивации социальной деятельности, глубоко исследованная М. Вебером[xxxii].

Так, если рассматривать институциональный тип религиозности, то можно отметить, что в нем не всегда присутствует религиозная мотивация социального поведения и личных поступков, а принадлежность к какой-либо религии (с необходимостью следовать ее этическим нормам) существенно расходятся с поведением индивида, а порой и противоречат друг другу. Вместо стремления к углублению веры, осуществляется ее миссионерское расширение, порой чисто механическое[xxxiii]. То есть происходит изменение мотивации в регуляции и, как следствие, меняются сами регуляторы социального поведения, когда в результате во главу угла возводится иная модель поведения, иной набор религиозных представлений и действий.

С другой стороны, усиление нормативно-регулятивной функции религии во многом свидетельствует,  о падении глубокой религиозности. Эта закономерность, согласно которой, расцвет религии рождает усиление религиозности, где центральным становится мистическое чувство, тогда как падение религии, превращающее ее в некий респектабельный атрибут повседневности, характеризуется резким упадком мистического чувства, место которого занимают нравственные предписания, была отчасти сформулирована еще Б. Расселом[xxxiv] и А.Н. Уайтехедом[xxxv]. «Выдвижение на первый план правил поведения свидетельствует об упадке религиозного рвения»[xxxvi].

Индивидуальный тип религиозности, ослабляя воздействие нормативно-регулятивной функции религии, напротив усиливает религиозную веру как таковую. «Индивидуалу» нет никакой необходимости соблюдать некое внешнее «благочестие», но его «религиозное рвение» не напоказ, а дома, без свидетелей, идет из глубины души и указывает на глубину веры. Именно эта вера, не явленная в некой принятой институциональной форме культовой практики, является мотивацией образа жизни верующего «индивидуала». Религиозное чувство у него очень сильно, а религиозные идеи и ценности являются приоритетными и определяют его стремления и поступки.

Что касается легитимирующей функции, то она состоит в придании нормам, ценностям и образцам поведения в обществе характера абсолютного, неизменного, не зависящего от пространственно-временных рамок человеческого бытия характера. Очевидно, что в период пандемии, данная функция также претерпела заметную динамику, ибо руководителям религиозных организаций приходилось неоднократно призывать верующих оставаться дома, не посещать храмы, прекратить «живое» общение – как между собой, так и со священно- и церковнослужителями. На этот период пришлась Пасха 2020 года – главный праздник в православии, который верующие отмечали дома. Таким образом, религиозные организации были вынуждены отступить от веками существующих традиций и узаконить, в силу внешних обстоятельств, полностью противоположные им.

Заключение

Итак, используя факторную операционализацию, нам удалось выделить в структуре современной религиозности три типа: институциональный, индивидуальный и индивидуально-институциональный, рассмотрев их через призму динамично меняющихся социальных функций религии под воздействием современных процессов в обществе,

Необходимо еще раз подчеркнуть, что во многом если не вызванный, то усиленный глобализацией цивилизационный кризис, связанный с пандемией, естественным образом породил усиление локальных тенденций, в том числе и в религиозной сфере. В то же время, «локальность» в плане «приходского общения» при совместном отправлении культа, благодаря цифровым технологиям и сети Интернет во многом, нашла замену в глобальном общении с единоверцами или оппонентами во всем мире, существенно расширив границы «прихода» виртуальным участием в богослужениях и других церковных мероприятиях. Конечно, даже после отмены «локдауна», такая практика, во многом остающаяся действенной, нанесла религиозным организациям заметный материальный ущерб. Ведь не посещающие церковные службы прихожане не оставляли благотворительных пожертвований («кружечные», «тарелочные» сборы), что, по понятным причинам, не улучшило материальное положение религиозных организаций. Каким образом, и с какими потерями выйдут религиозные организации из этого кризиса, с учетом трансформации ряда социальных функций религии, покажет то время, когда пандемия будет полностью преодолена человечеством. Но, как бы то ни было, можно предположить, что общая структура религиозности, предложенная в данной статье, останется такой же, отличаясь от «допандемийного» периода лишь тем, что доля институциональной религиозности будет снижаться, уступая место индивидуально-институциональной (ее процент будет наибольшим). Тогда как индивидуальная религиозность по-прежнему продолжит возрастать, но незначительными темпами и, в основном, среди молодежи. Так что будущее за индивидуально-институциональной религиозностью. Впрочем, время покажет…

 

Литература

  • Авилова А.К. Сконструируй себе веру // [URL] http://www.ng.ru/ng_religii/2012-06-06/4_construkt.html
  • Алла Авилова и ее «мессия» // [URL] http://www.religiopolis.org/opyty/9547-religioznye-uchitelya.html
  • Андреева Л.А., Андреева Л.К. Религиозность студенческой молодежи. Опыт сопоставления с религиозностью россиян // Социологическая исследования. 2010. № 9. С. 95-98
  • Афанасенко И.В. Специфика индивидуальной религиозности и выражение самоактуализации ц представителей разных конфессий (на примере православных христиан и иудаистов) // Северо-Кавсказский психологический вестник. 2014. № 12/1 С. 10-13.
  • Афонские старцы о коронавирусе (пророчества и духовные ориентиры) // [URL] https://www.youtube.com/watch?v=rrRwEm04KeI
  • Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. Левиной М.И., Михайлова А.В., Карпушиной С.В. М.: «Юрист», 1994. - 702 с.
  • Веселова В.В. О некоторых приоритетах модернизации школьного образования в пост-ковидный период // Муниципальное образование: инновации и эксперимент. 2021. № 2 (77). С. 20-27.
  • Влияние пандемии COVID-19 на религию // https://ru.qaz.wiki/wiki/Impact_of_the_COVID-19_pandemic_on_religion
  • В праздновании Пасхи в России приняли участие 1,6 млн человек // [URL] https://tass.ru/obschestvo/11296353/amp
  • Герук С. Что о коронавирусе говорили святые XX века: беседа с архиепископом Феодосием (Снигиревым) [Электронный ресурс] / Православие.Ru. // [URL]https://pravoslavie.ru/130278.html
  • Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система Австралии / Пер. с франц. Апполонова А.В., Котельниковой Т.М. / Под научной ред. Апполонова А.В. М.: ИД «Дело», 2018. - 733 с.
  • Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций . Благовещенск: издательство АМГУ, 2012. 208 с.
  • Институт социальный //Социологический энциклопедический словарь. М.: «Норма» , 1998. С. 105.
  • Исследование социально-экономических и политических процессов // [URL] http://5fan.ru/wievjob.php?id=99602
  • Князев И., Мотинга А., Левушкан П., Ананьев Ю. Манифест служения внецерковному христианству (проект) // [URL] https://zen.yandex.ru/media/id/5de67c37ecfb8000b14be1cb/manifest-slujeniia-vnecerkovnomu-hristianstvu-proekt-608033eac0e64f5a79ab5b80?fbclid=IwAR1Gigx5ahyEUsnA2dAWqw1iGQ_QXRka4o22BXJ0I_7k8uKZl9TlI71MAr
  • Лобазова О.Ф. Современная типология религиозности: исследовательские возможности // Евразийский союз ученых. 2015. № 1-1(18). С. 94-96.
  • Олпорт Г. Становление личности. Избранные /Пер. с англ. Трубицыной Л.В., Леонтьева Д.А./ Под общ. ред. Леонтьева Д.А. М.: «Смысл», 2002. - 461 с.
  • Операционализация функции в прикладном исследовании // [URL] https://drafteea.ru/military-id/operacionalizaciya-funkcii-v-prikladnom-issledovanii-kontrolnaya/
  • Пасха без нарушений // [URL] http://www.religiopolis.org/news/14706-paskha-bez-narushenij.html
  • Патриарх Кирилл заявил, что хлеб и вино для причастия защищены от COVID-19 // [URL] https://www.mk.ru/social/2021/04/13/patriarkh-kirill-zayavil-chto-khleb-i-vino-dlya-prichastiya-zashhishheny-ot-covid19.html?fbclid=IwAR2FuAA6j5Mtw5g1xMFbjXvPmWVuBBdVFJuGq8-nkDC5BS5Ttkt1ZKMAAuA
  • Рассел Б. Почему я не христианин. М.: Издательство политической литературы, 1987. - 340 с.
  • Религиоведение: учебник и практикум для академического бакалавриата // Под ред. Рахманина А.Ю. М.: «Юрайт», 2016. – 307 с.
  • Религиозность в период пандемии //[URL] https://www.levada.ru/2021/04/14/religioznost-v-period-pande
  • Титов Р. С. Концепция индивидуальной религиозности Г. Олпорта: понятие религиозных ориентаций // Культурно-историческая психология. 2013. № 1. С. 2-9.
  • «Утверждения о предательстве Иуды по воле Иисуса Христа в тексте апокрифа (Евангелия от Иуды) нет». Интервью Дмитрия Алексеева / Православие сегодня [Электронный ресурс] // [URL] https://pravtoday.ru/intervyu/
  • Шмелев И.М. Понятие «религиозная личность» и классификация типов верующих людей в зарубежной и отечественной психологии //, Сборники конференций НИЦ Социосфера. № 21. С. 49-56.
  • Элбакян Е.С. Квазирелигиозность // Религии народов современной России /Под ред. Мчедлова М.П. М.: «Республика», 1999. С. 170.
  • Энгельс Ф. Естествознание в мире духов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. Т. 20. С. 373-383.
  • Mannheim K. The problem of the intelligentsia. The democratization of culture.// Essays on the Sociology of Culture. – Paris – London: Routledge a. Kegan, 1956. P.171-246.
  • Whitehead A. Science and the Modern World.Glasgow: Collins, 1975 .- 228 р.

 

 _________________________________________________________

[i] Операционализация функции в прикладном исследовании  // [URL] https://drafteea.ru/military-id/operacionalizaciya-funkcii-v-prikladnom-issledovanii-kontrolnaya/

[ii] См.: Исследование социально-экономических и политических процессов // [URL] http://5fan.ru/wievjob.php?id=99602

[iii] Подробнее см.: Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды / Пер. с англ. Трубицыной Л.В., ЛеонтьеваД.А./ Под общей ред. Леонтьева Д.А. М.: «Смысл», 2002.

[iv] Афанасенко И.В.  Специфика индивидуальной религиозности и выражение самоактуализации ц представителей разных конфессий (на примере православных христиан и иудаистов) // Северо-Кавказский психологический вестник. 2014. № 12/1 С. 11.

[v] Подробнее см.: Шмелев И.М. Понятие «религиозная личность» и классификация типов верующих людей в зарубежной и отечественной психологии //, Сборники конференций НИЦ Социосфера. – 2012. № 21. С. 49-56; Титов Р. С. Концепция индивидуальной религиозности Г. Олпорта: понятие религиозных ориентаций // Культурно-историческая психология. 2013. № 1. С. 2-9.

[vi] Подробнее см.: Лобазова О.Ф. Современная типология религиозности: исследовательские возможности // Евразийский союз ученых. 2015. № 1-1(18). С. 94-96.

[vii] Институт социальный //Социологический энциклопедический словарь. М.: «Норма», 1998. С. 105.

[viii] См.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система Австралии / Пер. с франц. Апполонова А.В., Котельниковой Т.М. / Под научной ред. Апполонова А.В. М.: ИД «Дело», 2018.

[ix] С точки зрения вечности (лат.)

[x] Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций . Благовещенск: издательство АМГУ, 2012. С. 29-30.

[xi] Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций . Благовещенск: издательство АМГУ, 2012. С.32.

[xii]Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций . Благовещенск: издательство АМГУ, 2012. С.191.

[xiii] Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций . Благовещенск: издательство АМГУ, 2012. С.191.

[xiv] Подробнее см.: Элбакян Е.С. Квазирелигиозность // Религии народов современной России /Под ред. Мчедлова М.П. М.: «Республика», 1999. С. 170.

[xv] См. например: Лобазова О.Ф. Современная типология религиозности: исследовательские возможности // Евразийский союз ученых. 2015. № 1-1(18). С. 94-96.

[xvi] Религиоведение: учебник и практикум для академического бакалавриата // Под ред. Рахманина А.Ю. М.: «Юрайт», 2016. С. 244-245.

[xvii] Веселова В.В. О некоторых приоритетах модернизации школьного образования в пост-ковидный период // Муниципальное образование: инновации и эксперимент. 2021. № 2 (77). С. 21.

[xviii]Влияние пандемии COVID-19 на религию // https://ru.qaz.wiki/wiki/Impact_of_the_COVID-19_pandemic_on_religion

[xix] Там же.

[xx] Религиоведение: учебник и практикум для академического бакалавриата // Под ред. Рахманина А.Ю. М.: «Юрайт», 2016. С. 233.

[xxi] Патриарх Кирилл заявил, что хлеб и вино для причастия защищены от COVID-19 // [URL] https://www.mk.ru/social/2021/04/13/patriarkh-kirill-zayavil-chto-khleb-i-vino-dlya-prichastiya-zashhishheny-ot-covid19.html?fbclid=IwAR2FuAA6j5Mtw5g1xMFbjXvPmWVuBBdVFJuGq8-nkDC5BS5Ttkt1ZKMAAuA; Афонские старцы о коронавирусе (пророчества и духовные ориентиры) // [URL] https://www.youtube.com/watch?v=rrRwEm04KeI; Герук С. Что о коронавирусе говорили святые XX века: беседа с архиепископом Феодосием (Снигиревым) [Электронный ресурс] / Православие.Ru. // [URL]https://pravoslavie.ru/130278.html и др.

[xxii] См.: Энгельс Ф. Естествознание в мире духов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. Т. 20. С. 373-383.

[xxiii] Mannheim K. The problem of the intelligentsia. The democratization of culture.// Essays on the Sociology of Culture. Paris - London, 1956. P.233

[xxiv] «Утверждения о предательстве Иуды по воле Иисуса Христа в тексте апокрифа (Евангелия от Иуды) нет». Интервью Дмитрия Алексеева / Православие сегодня [Электронный ресурс] // [URL] https://pravtoday.ru/intervyu/

[xxv] Религиозность в период пандемии //[URL] https://www.levada.ru/2021/04/14/religioznost-v-period-pande

[xxvi] Там же.

[xxvii] Алла Авилова и ее «мессия» // [URL] http://www.religiopolis.org/opyty/9547-religioznye-uchitelya.html

[xxviii] Авилова А.К. Сконструируй себе веру // [URL] http://www.ng.ru/ng_religii/2012-06-06/4_construkt.html

[xxix] В праздновании Пасхи в России приняли участие 1,6 млн человек // [URL] https://tass.ru/obschestvo/11296353/amp

[xxx] Пасха без нарушений // [URL] http://www.religiopolis.org/news/14706-paskha-bez-narushenij.html

[xxxi] Князев И., Мотинга А., Левушкан П., Ананьев Ю. Манифест служения внецерковному христианству (проект) // [URL] https://zen.yandex.ru/media/id/5de67c37ecfb8000b14be1cb/manifest-slujeniia-vnecerkovnomu-hristianstvu-proekt-608033eac0e64f5a79ab5b80?fbclid=IwAR1Gigx5ahyEUsnA2dAWqw1iGQ_QXRka4o22BXJ0I_7k8uKZl9TlI71MAr0.

[xxxii] Подробнее см.: Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. Левиной М.И., Михайлова А.В., Карпушиной С.В. М.: «Юрист», 1994. С. 78-439.

[xxxiii] Как пишут Л.А. Андреева и Л.К. Андреева, «Особенностью современной религиозной ситуации в России является то, что понятие "православный" не прямо коррелирует с понятием "верующие". Православие как способ национально культурной идентификации востребовано общественным сознанием. Однако собственно уровень религиозности определяется, прежде всего, верой в религиозные догматы, которые являются фундаментом религиозного мировоззрения и которые воплощают трансцендентные ценности бытия. Низкий уровень знания догматов свидетельствует о доминировании нерелигиозной картины мировидения…» (Андреева Л.А., Андреева Л.К. Религиозность студенческой молодежи. Опыт сопоставления с религиозностью россиян // Социологическая исследования. 2010. № 9. С. 96).

[xxxiv] «Вы признаете, разумеется, тот любопытный факт, что, чем сильнее были религиозные чувства и глубже догматические верования в течение того или иного периода истории, тем большей жестокостью был отмечен этот период и тем хуже оказывалось положение дел. В так называемые века веры, когда люди действительно верили в христианскую религию во всей ее полноте, существовала инквизиция с ее пытками; миллионы несчастных женщин были сожжены на кострах как ведьмы; и не было такого рода жестокости, которая не была бы пущена в ход против всех слоев населения во имя религии» (Рассел Б. Почему я не христианин. М.: Издательство политической литературы, 1987. С. 110).

[xxxv] «Нерелигиозный мотив, который прочно внедрился в современное религиозное мышление, проявляется в стремлении к удобной организации общества. Религия преподносится как нечто ценное для упорядочения общественной жизни. Эти притязания основываются на религиозной функции праведного поведения. В дальнейшем цель праведного поведения с легкостью отождествляется с установлением справедливых общественных отношений. Здесь мы имеем дело с едва уловимой деградацией религиозных идей, последовавшей за их выхолащиванием под воздействием более привлекательных этических установок» (Whitehead A. Science and the Modern World. Glasgow: Collins, 1975. P. 227).

[xxxvi] Whitehead A. Science and the Modern World. Glasgow: Collins, 1975. P. 227.

 

 

Источник: научно-теоретический журнал «Религиоведение», №3/2021, стр.104-117.

 

 

Ресурсный правозащитный центр РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии  Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info  РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение  Социальный офис
СОВА Информационно-аналитический центр  Религия и Право Информационно-аналитический портал