Екатерина ЭЛБАКЯН

(продолжение – начало  ч.I,  ч. II)

В.Ф.Эрн

Обвиняя церковных иерархов в их отходе от христианских принципов и подчинении государственному аппарату и чиновникам, В.Ф. Эрн пишет: «Синод и архиереи действуют не по церковным мотивам, а как послушные орудия кабинета Столыпина. Божье исчезло, осталось Кесарево»[i]. «Есть ли св. Синод полноправный представитель вселенской Церкви Христовой? Не было ли здесь за Церковью - государства, за жезлом духовным - меча гражданского?» - задается вопросом Д.С. Мережковский[ii].

В этой связи хотелось бы заметить, что ограничение свободы совести и поддержка государственной религии - православия осуществлялись государством, исходя не из религиозных, а исключительно из политических интересов. Поэтому и Н.А. Бердяев, и С.Н. Булгаков, и С.Н. Волконский, и Д.С. Мережковский, и В.В. Розанов, и В.Ф. Эрн, и многие другие представители либеральной интеллигенции полагают, что необходимо отделение Церкви от государства не только внутреннее, но и внешнее «в смысле совлечения с нее государственного мундира, орденских знаков с аксельбантами и меча, навязанных самодержавием»[iii].

Внешнее отделение Церкви от государства выдвигается в качестве требования как политическим, так и религиозным сознанием российской либеральной интеллигенции начала 20 в. Отказавшись от внешней власти, Церковь приобретает внутренний авторитет и от этого только выигрывает, полагают представители либеральной интеллигенции, искренне желая, чтобы так и было. Государство должно признать за Церковью право внутреннего самоуправления, начала соборности, выборности, право церковных собраний и обществ и т.п. помимо этого, должны быть упразднены любые привилегии, связанные с православием и последовательно проведен принцип светского характера государства, нормы которого, хотя и вытекают из христианского учения о достоинстве и равенстве всех людей перед Богом, о всеобщем единстве во Христе и др., но являются светскими в широком смысле этого слова.

«Ни церковь не может стать государством и вооружиться его мечом, ибо постольку она перестает быть церковью, ни государство не в праве узурпировать себе церковного авторитета, будучи мирской стихией. Но эта стихия должна пропитываться христианским духом и заповедями христианства...»[iv]. «Свободная, обновленная, избавленная от государственной опеки церковная жизнь вольет огромный приток энергии в самую государственную жизнь, и народная здоровая свободная душа вздохнет полной грудью», - говорится в редакционной статье журнала «Новый путь» - органа либеральной российской интеллигенции начала 20 века[v]. Это, собственно, и есть в глазах либеральной интеллигенции идеал церковной теократии.

Позиции либеральной интеллигенции по проблеме государственно-церковных отношений противостояли взгляды церковных деятелей, утверждавших, что «нельзя государство трактовать как независящее, чуждое церкви»[vi]. По мнению В.М. Скворцова, «... в христианском государстве власти и граждане поданные - члены Церкви... Если бы христианская власть была слугою антихриста, ... тогда для них были бы чужды заботы о христианском содействии Церкви в борьбе ее с областью антихриста, каковы суть все лжеучения»[vii]. «...Весьма естественно, - замечает Новочеркасский миссионер Д. Грацианский, - что Церкви иногда и указывают государству на возмутителей церковно-общественного мира и развратителей “сих малых” и удаление таковых приписывают милости Божией»[viii]. Аналогичную точку зрения высказывали на Религиозно-философских собраниях епископ Ямбургский Сергий (Страгородский), впоследствии патриарший местоблюститель, а в 1943-1944 гг. - патриарх Московский и всея Руси, архимандрит Антонин, преосвященный Сергий и др.

Весьма показательным было  учреждение в конце 19 века Всероссийского Миссионерского общества, вызванное к жизни широким распространением неправославных воззрений. Общество должно было объединить все силы Русской православной церкви для борьбы с «сектантством» и атеизмом и стать центром всей православной России. В качестве задач Всероссийского Миссионерского общества были обозначены: «... развитие (в количественном и качественном отношении) сил внутренней миссии, разработка противосектантской и противораскольнической политической литературы, распространение в обществе путем литературным истинных сведений о сектантах и раскольниках, борьба с неверием и народными пороками...»[ix]. Данные задачи Миссионерского общества, по мнению его создателей, указывали на его насущную необходимость. Центральным пунктом аргументации церковных и околоцерковных деятелей являлось учение о Церкви.

В.П.Свенцицкий

«Церковь - тело Христово. Вне Христа не может быть ни абсолютного добра, ни абсолютной истины, ни абсолютной красоты, и потому все, что есть в мире, как истина, добро и красота, все составляет Христову Церковь», - писал В.П. Свенцицкий[x]. Поэтому и развитие общества связывается в сознании церковной интеллигенции сугубо с нравственным критерием: постепенной дифференциацией добра, во главе с Христом, олицетворяющим все божественное, и зла, во главе с Антихристом. Главное место в этой борьбе с Антихристом, а следовательно, в прогрессивном развитии общества отводится Церкви, которая неизбежно оказывается связанной с государством, силой и властью.

Ссылаясь на апостольское учение о власти, представители русского православия отмечают, что «...нужно повиноваться всякому человеческому начальству, но до тех пор, покуда требования этого начальства не противоречат заповедям Христа»[xi]. Однако, апостольское отношение к власти в процессе исторического развития подверглось двум «искушениям»: во-первых, оно трансформировалось в безусловное повиновение властям, выйдя тем самым за рамки того круга, который был очерчен в новозаветных текстах; во-вторых, за властью стало признаваться не только божественное происхождение, но и божественное содержание (отсюда идея царя - помазанника Божьего). Отношение к власти в истинно христианском духе требует относительного повиновения, а также учит о божественном происхождении, но не содержании всякой власти. Власть, в свою очередь, немыслима без насилия, которое в принципе отвергается христианством. «...Всякое насилие, в котором ограничивается человеческая свобода, - есть насилие недопустимое», - пишет В.П. Свенцицкий[xii].

Митрополит Санкт-Петербургский

 и Ладожский Антоний

Между тем, свобода являет собой не только внешнее условие, в котором можно выделить два аспекта: 1)свободу воли - свободу выбора; 2)свободу духа, определяемую как «то его состояние, которое было задушено грехом и восстановлено искуплением»[xiii]. Таким образом, у православных христиан не может быть принуждения (поскольку их воля направлена к свободе, олицетворяемой Христом). Но наряду с недопустимым насилием - цензурой, запрещением собраний, союзов и др., по мнению В.П. Свенцицкого,  насильственное ограничение зла и злой воли в рамках государства вполне допустимо, и это ограничение должна накладывать Церковь. Вместе с тем, он считает, что «принуждение в области религиозной самый преступный. Самый кощунственный вид насилия. Так как он идет в разрезе с основным условием нашего спасения - свободным обращением ко Христу»[xiv].

Сотереологическое обоснование свободы совести дополняется у В.П. Свенцицкого отрицанием христианского государства, правда, с несколько иной, чем у либеральной интеллигенции, точки зрения («Если государство сделается христианским, оно станет Церковью»[xv]) и признанием невозможности слияния государства с Церковью («Такое слияние в отношении Церкви есть явное отречение от  Христа...; а в отношении Государства это есть отказ от подлинно-божественного значения власти... Христианство не может связывать себя ни с каким определенным образом правления»[xvi]).

Таким образом, в начале 20 в. в среде церковной и околоцерковной интеллигенции появляются воззрения близкие по своим выводам к позициям либеральной интеллигенции, хотя и отличающиеся от них аргументацией. И даже в  официальных церковных изданиях начинают звучать определенные упреки в адрес государственной политики в отношении Церкви. Так, иеромонах Симеон, например, отмечал, что государственные нормы и законы «выражая связь Церкви с государством, проводят в русскую церковь характер формализма и политической благонадежности»[xvii].

Общественно-политическая и духовная ситуация в России в начале 20 в. скорректировала правительственную политику в области религии. В Манифесте от 26 февраля 1903 г. была обещана свобода вероисповеданий, а Высочайшим Указом от 12 декабря 1904 г. «О предначертании и усовершенствовании государственного порядка» предписывалось укрепить «основы веротерпимости» и устранить «религиозные стеснения». При обсуждении данного Указа в Комитете министров митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний выступил за необходимость скорейшего изменения правового положения «господствующей Церкви», поскольку в противном случае она, единственная из всех конфессий, будет находиться под давлением государственной опеки. В записке митрополита Антония «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви» говорилось: «Не следует ли предоставить православной  Церкви большей свободы в управлении ее внутренними делами, где бы она могла руководствоваться главным образом церковными канонами и нравственно религиозными потребностями своих членов, и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства»[xviii].

С.Ю.Витте

В это же время председатель Комитета министров С.Ю. Витте внес на обсуждение Комитета свою записку «О современном положении православной Церкви», в которой отмечал, что «объявит теперь свободу совести для всех, это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными...». В качестве необходимых преобразований С.Ю. Витте называл: обновление прихода, обеспечение духовенства, децентрализацию управления, преобразование духовных школ[xix].

17 декабря 1905 г. был издан царский манифест «Об усовершенствовании государственного порядка», в котором также обещалось предоставление гражданских свобод, в том числе и свободы совести. Окончательное упразднение государственно-церковной слитности и самодержавного государства вообще произошло в феврале 1917 г. В «Обращении к гражданам» от 7 марта 1917 г. указывалось на отмену «сословным, вероисповедных и национальных ограничений», Постановление Временного правительства от 14 июля 1917 г. «О свободе совести» определяло свободу совести как веротерпимость и оговаривало господствующее положение православной церкви, исходя из того, что православие является религией подавляющего большинства населения России. Чуть раньше, 20 июня 1917 г. постановлением Временного правительства церковно-приходские школы были переданы в ведением министерства народного образования.

В предшествующий 1917 г. период - в годы мировой войны, российская либеральная интеллигенция продолжала обсуждать важнейшие религиозные вопросы, в том числе и проблемы государственно-церковных отношений. Это обсуждение происходило уже в рамках Религиозно-философского общества, которое пришло на смену закрытым в марте 1903 г. «по цензурным соображениям» Религиозно-философским собраниям.

В докладе Д.М. Койгена «Государство и религия», сделанном на заседании Религиозно-философского общества 15 марта 1915 г., отмечалось, что «существует... какая-то органическая и онтологическая связь между государственностью и религией»[xx]. Делая исторический экскурс, которому, в основном, посвящен доклад, и вынося на суд слушателей весьма спорную точку зрения на древнюю теократию («уже у примитивных народов государственность носит чисто теократический характер»[xxi] и др.), докладчик приходит в целом к верному выводу о том, что «процесс обнаружения божества идет рука об руку с процессом собирания власти, согласования людей, с процессом создания народа»[xxii]. Однако с победой христианского мировоззрения. По мнению Д.М. Койгена, происходит разделение ранее слитых воедино религии и власти, а человека - на внутреннего и внешнего. Бог оказывается внутри человека, и все люди становятся равными перед Богом, а также перед законом. Это, с точки зрения Д.М. Койгена, происходит под давлением христианства на государственную власть.

Иоанн Мейендорф

Принцип, которым определялись отношения Церкви и государства в Византийской империи, обычно называют симфонией. Симфония подразумевала духовный союз между государством и Церковью, в котором обе стороны признают одного и того же Бога и преследуют одинаковые цели. Император считался образом Христа, а Церковь - царством Божьим на земле. Однако возникает вполне естественный вопрос: возможна ли в действительности симфония между светской и духовной властями, между царством Кесаря и царством Бога? Характерно, что многие современные православные богословы оценивают возможности данной симфонии довольно сдержанно. Так, протоиерей Иоанн Мейендорф, например, пишет: «Союз Церкви с государством, начавшийся при императоре Константине..., был в некотором отношении двусмысленным. ...За свободу и новые возможности Церковь заплатила дорогой ценой»[xxiii]. Однако представитель нецерковной, либеральной интеллигенции начала 20 века Д.М.  Койген склонен считать по-другому: с его точки зрения, светская государственность становится возможной только с победой христианского мировоззрения. С другой стороны, «государственная власть ... безусловно нуждается в религии..., в том, чтобы каждый из людей, входящих в данное государство, хотел согласоваться со всеми остальными, чтобы в этом был не только момент принуждения, но и момент этического самопринуждения, даже больше: момент религиозного порыва»[xxiv]. В итоге Д.М. Койген приходит к выводу о том, что «государственная власть, освободившись от принципа божества, от теократии, не сумела долго стоять на собственных ногах и всегда тяготела к тому центру жизни, где творилось религиозное начало»[xxv].

Точка зрения, прозвучавшая в докладе, была подвергнута критике. Выступая в прениях, А.А. Мейер, А.В. Карташов, Л.Е. Галич, Ф.К. Греков, Е.П. Иванов, Д.В. Кузьмин-Караваев отмечали, что «в христианском мировоззрении можно уловить такие элементы, которые делают его совершенно несовместимым с какой бы то ни было светской государственностью»[xxvi], что «Церковь явилась в результате перерождения христианства. Чистому же, неперерожденному христианству нечего делать ни с миром, ни с культурой, ни с государством»[xxvii]. Оценивая отрицательно компромисс между Церковью и государственной властью, А.В. Карташов отмечает, что все-таки это не было ошибкой, ибо «ожидая при конце времен чудесного восполнения своего подвига, Церковь идет, то падая, то подымаясь, тернистым путем «компромисса» с дефектами человеческой истории»[xxviii]. По мнению А.А. Мейера, «идея церкви и есть та идея, которая может быть поставлена... смело на место идеи государства»[xxix].

Таким образом, вопрос либеральной интеллигенции в этот период ставится следующим образом: нужно ли государство религии, а не наоборот. Собственно говоря, в том, что религия, Церковь нужны государству, представители либеральной интеллигенции не сомневаются, не допуская даже мысли о возможности существования безрелигиозного, атеистического государства.

Окончание следует…

[i] Эрн В.Ф. Что делать? //Вопросы религии. - М., 1908. - Вып. II. - С.65.

[ii] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге//Новый путь. Приложение. - 1903. - № 2. - С.74.

[iii] Булгаков С.Н. Церковь и государство //Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.77.

[iv]Там же. - С.100.

[v] Великая возможность //Новый путь. - 1903. - № 9. - С.262.

[vi] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге//Новый путь. Приложение. - 1903. - № 4. - С.182.

[vii] Там же.

[viii]Грацианский Д. К вопросу об объединении интеллигенции с Церковью и духовенством//Миссионерское обозрение. - 1902. - № 5. - С.890.

[ix]Дородницин А.Я. Об учреждении Всероссийского Миссионерского Общества//Миссионерское обозрение. - 1901. - № 3. - С.359.

[x]Свенцицкий В.П. Террор и Бессмертие //Вопросы религии. - М., 1908. - Вып. II. - С.18.

[xi]Свенцицкий В.П. Христианское отношение к власти и насилию //Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.12.

[xii]Там же. - С.21.

[xiii] Свенцицкий В. Христианское отношение к власти и насилию//Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.33.

[xiv]Там же. С.36.

[xv] Там же. - С.17.

[xvi] Там же. - С.18.

[xvii] Иеромонах Симеон. Вопрос о свободе совести в русской литературе//Православный собеседник. - 1905. - № 1. - С.85. См. также: Павлов А.С. Курс церковного права. - СПб., 1902. - С.513 и др.

[xviii] См.: Флоровский Г.П. . Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - С.476.

[xix] См.: Флоровский Г.П. . Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - С.476-477.

[xx] Койген Д.М. Государство и религия//Записки Петроградского Религиозно-философского общества. - Пг., 1916. - Вып. IV. - С.111.

[xxi] Койген Д.М. Государство и религия //Записки Петроградского Религиозно-философского общества. - Пг., 1916. - Вып. IV. - С.112.

[xxii] Там же. Заметим, что подобные воззрения были присущи Ф. Шеллингу (см.: Шеллинг Ф. Соч. в 2-х тт. - М., 1989. - Т.2. - С.250-251), Г. Гегелю (см.: Гегель Г. Соч. - М.-Л., 1935. - Т. VIII. - С.48,49,51), а также многим западным религиоведам второй половины 19 в. (см., например: Max Müller F. Introduction to the Science of Religion. Four Lectures delivered at Royal Institution with two essays on false analogies, and the Philosophy of Mythology. - London, 1893. - P.145-153) и др.

[xxiii] Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь и государство //Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. - М., 1991. - С.283.

[xxiv] Койген Д.М. Государство и религия//Записки Петроградского Религиозно-философского общества. - Пг., 1916. - Вып. IV. - С.114.

[xxv] Там же. - С.115.

[xxvi] Записки Петроградского Религиозно-философского общества. - Пг., 1916. - Вып. IV. - С.118.

[xxvii] Там же. - С.124.

[xxviii] Там же. - С.126.

[xxix]  Там же. - С.131.

ReligioPolis