Игорь КАНТЕРОВ
Продолжение - …ч.10, ч.11, ч.12, ч.13, ч.14, ч.15,ч.16, ч.17, ч.18, ч.19, ч.20
Христос или Водолей
Добрая половина текста документа занимает методическое опровержение главных постулатов учения ньюэйджеров. Их основной порок усматривается в "приватизации веры", неуемном разгуле фантазии, проявляющемся в конструировании эклектических философско-религиозных теорий, включении в них персонажей и символики христианства. Критические стрелы направляются в первую очередь против ньюэйджеровских представлений о Боге. Осуждается деперсонификация образа Творца, изображение его то как жизненной силы, то как души мира. Почти все последователи учений Нью Эйдж убеждены в том, что "божественное" не существует "вовне". Вдохновляясь идеями Карла Густава Юнга, они проповедуют веру в существование "Бога внутри нас", а потому все проблемы объясняют нашей неспособностью постичь собственную "божественность". Такая неспособность может быть преодолена с помощью набора техник, выявляющих наши скрытые " божественные" возможности.
Отмечается, что практикуемое ньюэйджерами "перевертывание" взаимоотношения между Творцом и творением ведет к сатанизму. Сатана превращается в символ бунта против традиционных правил и установлений, зачастую принимающего агрессивные, эгоистические и насильственные формы. Поэтому некоторые группы евангеликов выражают оправданную озабоченность сублимированным присутствием Сатаны в рок-музыке, оказывающей сильное воздействие на молодежь и отдаляющих их от учения Христа.
Отношение ньюэйджеров к Иисусу Христу истолковывается как глобальный вызов всей христианской цивилизации. Эра Водолея, сменяющая христианскую эру Рыб, будет сопровождаться чередой радикальных перемен. В эру Водолея будут жить совершенные, гермафродитные существа, полностью овладевшие законами Космоса. По этому сценарию христианство должно исчезнуть и уступить место глобальной религии и новому мировому порядку. Наиболее опасным вывертом "христологии" ньюэйджеров считается замена образа Христа суррогатными символами, искажающими смысл и значение искупительной миссии Иисуса. В писаниях теоретиков Нью Эйдж Спаситель предстает как некий образец для подражания, который может появляться в любые времена, у многих народов и в различных местах. Иисуса Христа нередко изображают одним из мудрецов, посвященным, аватаром. При этом смерть Иисуса на кресте или отвергается, или перетолковывается таким образом, что исчезает представление о нем как страдающем Христе. "Спасаемся ли мы сами своими собственными делами или мы будем спасены Божьей любовью?" Ньюэйджеры отвечают на этот вопрос при помощи терминов "самореализация" и "самоискупление", заимствованных из пелагианского понимания природы человека. Христиане же, напротив, должны видеть в спасении не экспериментирование над самим собой, а избавление от греховности и ее последствий, побуждающее нас вести борьбу за преодоление греха в нас самих и в окружающем мире.
Неоплаченные счета церкви
Даже при беглом прочтении документа бросается в глаза присутствие в нем изрядной дозы "самокритики": признание ответственности католической церкви, христианства в целом за распространение неорелигий. Главной причиной недооценки вызова Нью Эйдж, запоздалой и неэффективной реакцией на него называется отсутствие у многих считающих себя христианами глубоких и прочных знаний основ христианской веры. Отсюда проистекает и ошибочный вывод о неспособности христианства пробудить в человеке глубокие духовные взгляды и чувства, и поэтому их надо искать в другом месте. "Люди считают, что христианская религия не предлагает им, или даже никогда не давала того, что им действительно необходимо". Нередко человека приводит в Нью Эйдж жгучая тоска по тому, что способно захватить его сердце, наполнить смыслом жизнь в этом запутанном и отчужденном мире. "И если Церковь не желает быть обвиненной в глухоте к глубинным устремлениям людей, ее членам необходимы две вещи: самим как можно глубже постигать основы своей веры, и слышать зачастую молчаливые крики людских сердец, уводимые куда-то в другие места, если они не будут утолены Церковью".
Для результативного противодействия распространению Нью Эйдж авторы документа призывают активно использовать возможности широкой сети пастырских, культурных и духовных центров. В идеале такие центры могли бы придать беспорядочным спорам о Нью Эйдж более продуктивные формы, превратиться в форумы по обсуждению различных аспектов учений и практик ньюэйджеров. В то же время с сожалением признаются слишком многочисленные случаи вовлечения католических духовных центров в распространение идей Нью Эйдж среди верующих. Поэтому таким центрам предстоит избавиться от подобных ошибок и стать активными проводниками христианской духовности, местом для честного диалога. Правда, диалог этот не должен быть спонтанным. Для участия в нем католической стороне следует привлекать знатоков христианского вероучения, способных критически оценить учение и практики Нью Эйдж.
Серьезную озабоченность ватиканских аналитиков вызывает сумятица в представлениях католиков о Нью Эйдж. Многие из них не видят ничего предосудительного в обращении к ньюэйджеровским методикам и практикам, порой считая это всего лишь невинным следованием последней моде. Для устранения данного огреха рекомендуется формировать у католиков адекватное понимание природы Нью Эйдж, акцентируя их внимание на абсолютной противоположности исходных установок этого феномена и христианского вероучения. Католикам советуют быть более разборчивыми в контактах с миссионерами учений ньюэйджеров, способными увлечь собеседника красочными рассказами о своих собраниях и практиках. Так, некоторые объединения Нью Эйдж называют себя "молитвенными группами", и прежде чем посещать собрание таких групп, следует выяснить: возносят ли здесь молитву Богу - Отцу, Святому Духу и Иисусу Христу.
Хотя авторы документа позитивно оценивают вклад представителей самых различных исследовательских школ в изучении природы Нью Эйдж, они в то же время призывают не переоценивать их заслуги. Прекрасные книги и другие источники могут помочь католикам лучше понять те элементы ньюэйджеровских учений и практик, с которыми придется встретиться. "Однако они не всегда гарантируют необходимое постижение Нью Эйдж в свете христианской веры". Наряду с этим рекомендуется добывать достоверные сведения о лицах, группах и институтах, занимающихся распространением информации о Нью Эйдж. Имеются случаи, когда лица, первоначально выступающие как беспристрастные исследователи, впоследствии становятся активными проводниками и апологетами "альтернативных религий".
И некоторые международные органы принимают участие в компаниях по восхвалению "религиозного многообразия" и отстаивающих религиозный статус для ряда сомнительных организаций.
Поучительные уроки
Выступая на презентации документа о Нью Эйдж, кардинал Поль Пупар призывал не канонизировать это детище нескольких ватиканских учреждений. " И если он будет заменен лучшим и совершенным текстом, тогда можно сказать, что он достиг своей цели". В словах кардинала просматривается призыв к постоянному усовершенствованию форм и способов противодействия католицизма распространению неорелигий и мистики. Представляется, что такой призыв актуален не только для римских католиков. Можно, разумеется, проигнорировать документ "Христос несет живую воду. Размышление о Нью Эйдж", посчитав содержащийся в нем опыт понимания Нью Эйдж малопригодным, например, для российском действительности. Но даже с учетом этого, по меньшей мере, два поучительных урока могут быть извлечены из документа конфессии, озабоченной деятельностью новых религий. Урок первый. В противодействии Нью Эйдж Римско-католическая церковь рассчитывает главным образом на свои силы: ответственность и сознательность верующих, клира, теологов, светский апостолат. Авторы документа не обращаются к помощи светских властей, призывая их ограничить или вовсе запретить неорелигиозные объединения. Урок второй. В критических оценках природы своих оппонентов ватиканские аналитики используют наработки религиоведов, теологов, философов самых различных школ и направлений. Однако им почему-то не запала в голову идея (как это нередко случается с некоторыми отечественными "сектоведами" ) заносить в списки "сектозащитников" всех не согласных с их суждениями о новых религиозных движениях.
Не оставаясь в стороне от происходящего бурного распространения многочисленных религиозных новообразований, американская католическая мысль по-своему откликалась на этот явление. Наряду с описанием в католических изданиях вероучения разных типов НРД и личностей их основателей выдвигались и теории, объясняющие причины появления и широкого распространения новых религиозных групп именно в Северной Америке. Такая теория была изложена Йозефом Фихтером - профессором социологии университета Лойолы (штат Луизиана), членом ордена иезуитов. Внешне его интерпретация природы НРД совпадает с концепциями весьма авторитетных американских социологов, считающих возникновение множества неорелигиозных групп во второй половине 20 в., проявлением кризиса религии, вызванного главным образом глубокими и масштабными секуляризационными процессами. Он подробно цитирует прогнозы ряда авторитетных интеллектуалов середины 20 столетия относительно судеб религии. В них преобладали два сценария: превращение религии в нечто несущественное, второстепенное или ее полное исчезновение. Приводится прогноз, принадлежащий Дэниелу Беллу- звезде первой величине в западной социологии и политологии середины 20 в. В нем говорится об исчезновении религии в промышленно развитых странах еще до исхода 20 столетия.188 Спустя год другой социолог Дэниел Бэтсон рисует менее трагическую, но все же весьма пессимистическую картину будущего религии. " Несмотря на огромную важность религии в жизни миллионов людей, психологи склонны считать религию реликтом донаучной цивилизации, а поэтому не считаться с ней"189.
Католический социолог решительно не соглашается с такими прогнозами ближайшего будущего религии, считая что их авторы руководствуются ложными методологическими посылами в своих суждениях как о природе религии, так и о сущности глобальных явлений и обстоятельств, влияющих на судьбы религии. В первую очередь это замечание касается узости и ограниченности познавательных возможностей социологии, изучающей религию только лишь как эмпирическую реальность. И социологи (как и обществоведы в целом) на полном серьезе исключают из своего изучения такой фундаментальный факт религии, как трансцендентное. В подтверждение такого вывода Йозеф Фихтер приводит впечатления исследователя новых религиозных движений Джона Лофлэнда об отношении некоторых знакомых ему социологов к вероучениям новых религиозных движений. "Как они могут верить в такую бессмыслицу? - вопрошали они, когда речь заходила об учении Церкви Объединения, группы последователей которого возникли в США. Лофланд заметил, что социологи, задающие такие вопросы, основной упор делали на неадекватность верований новых религиозных групп как познавательных систем. Тем самым суровый приговор от имени науки выносится не только претензиям новых религиозных объединений на истинность их вероучений, но и "здравому смыслу" принимающих такие вероучения. В лучшем случае, такие верования называются псевдо- или квазирелигиями, но куда чаще провозглашаются маскировкой подлинных (по преимуществу мошеннических) целей основателей и лидеров религиозных новообразований. Как уже отмечалось, подобные оценки экстраполировались и на рядовых верующих. Им, по - существу, отказывалось в праве верить в трансцендентное начало, содержащееся в понимании новыми религиозными движениями божества, таинств и многих доктринальных и обрядовых компонентов НРД. Без изучения внутреннего мира, сложных и противоречивых мотиваций последователям новых религиозных групп отказывают в праве называться верующими, клеймят их "зомбированными", "завербованными", "одураченными".
Конкретизируя вывод о методологической ущербности позитивизма, Фихтер полагает, что сциентизм и редукционизм, заимствованные социологами из позитивистских исследовательских процедур, не позволяют получить адекватное представление как о религии в целом, так и о природе новых религиозных движений. В связи с этим широко распространенными стали взгляды, согласно которым существует негативное влияние секуляризации на позиции религии, а распространение новых религиозных групп следует рассматривать как порождение секуляризационных процессов, и, стало быть, одно из проявлений кризиса религии.
Утверждение о кризисе религии, как поясняет католический социолог, представляет собой одну из основополагающих позитивистских "мудростей". Однако в состоянии кризиса находится не религия, а секуляризм, в самом широком значении понимаемый как "отрицание духовного и утверждение материального".190
Многие социологи, возвышая секуляризм до уровня характерной черты современной культуры и общественной жизни, разделяют суждения о феномене секуляризма как своего рода космическом дрейфе от небольших, простых, нравственных и богобоязненных сообществ к огромным, сложным, индивидуалистическим и "чувственным" образованиям. Концептуальное содержание формулы подобного сдвига включает в себя комбинацию одновременно действующих тенденций: индустриализацию, урбанизацию и секуляризацию. Отсюда проистекает гипотеза, уже многие годы принимаемая социологами в своих исследованиях в качестве основной, согласно которой люди, живущие в городах, в технологической культуре, логически утрачивают интерес к религии.
Рассматриваемая в контексте данной гипотезы секуляризация трактуется как процесс, сдвиг от сакрального и религиозного к профанному и материальному. Его результатом становится двойная трансформация мыслительного процесса: одна - десакрализация отношения к личности и окружающей действительности; другая - рационализация мысли, становящейся логической, научной, объективной и свободной от чувств. Что же касается религиозного мировоззрения, будь то имманентного или трансцендентного, то оно уже не является точкой отсчета для чего-то существенного. И подобный взгляд стал триумфом секулярного и практически непоколебимой догмой социологической теории.
По мнению Йозефа Фихтера, секуляризм вовсе не случайно стал весьма привлекательным именно для типичного американского социолога. Секуляризм, спекулируя на авторитете демократии и гуманизма, формулирует философский идеал, широко известный как "секулярный гуманизм" и выступающий в качестве синонима независимости от любой ценности, трансцендентной природным, историческим и социальным или человеческим законам. Таким образом религиозная трансцендентность (против этого не возражают социологи) замещается имманентистским секуляризмом. И все происходящее сегодня с населением Америки связано с кризисом секуляризма. "Самое подходящее название этого феномена,- считает Фихтер,- это утопический материализм".191 Материализмом он называется потому, что сводит человека к его самым инстинктивным и спонтанным устремлениям, свободным от какого бы то ни было этического опыта. Утопическим же он назван потому, что из тех же устремлений должен появиться уровень сознательности и человеческой удовлетворенности, который в качестве нравственного может возникнуть только из нравственного развития человека. Парадокс концепции утопического материализм заключается в том, что жажда потребления, радость от полученного удовольствия, удовлетворение собственных инстинктов мыслится как достижение всеобщего благосостояния. И именно отсюда должны возникнуть благородные черты рода человеческого - свобода, мир, любовь, справедливость и счастье.192
Достаточно подробно раскрыв методологические установки американской школы социологии религии, Йозеф Фихтер не менее подробно описывает всепроницающую рационализацию жизни, рутинизацию поступков и мыслей, агрессивный конформизм. Он считает вполне допустимым говорить о культурном порабощении и дегуманизации как логических последствиях социализации личности, основанной на примитивных психологических установках и культурном детерминизме. И здесь Фихтер приступает к формулированию тезиса, имеющего самое непосредственное отношение к новым религиозным движениям. По его мнению, в современном обществе люди подвергаются программированию - принудительному и широкомасштабному навязыванию образа мыслей и поведения, свободных от религии. "Отнюдь не модно утверждать то, что я делаю - процесс социализации в целом, как мы все его практикуем с молодыми американцами, был процессом промывания мозгов, контролем над сознанием, изменением поведения. Другими словами, все мы программированы в нашу культуру для того, чтобы принять американский образ жизни как самый естественный логичный в мире".193.
Религиозные организации, прежде всего традиционные и многочисленные, пошли на поводу представлений о секуляризации, распространяемых секулярными учеными. Следуя этим представлениям, они оплакивали отход верующей молодежи от церквей, видя в этом подтверждение происходящего процесса секуляризации. Обсуждались и такие молодежные проблемы, как наркотики и преступность, однако среди них не значилась проблема отказа молодежи от религиозных ценностей. Отсюда следовало, будто молодые американцы восстают против строгих церковных установлений и что они стремятся порвать с религиозными традициями своих родителей и семей.
Как считает Фихтер, большая часть церковных лидеров ошибается в своих расчетах и объяснениях недовольства молодежи. Их ответы на запросы молодежи говорят о желании приспособить церковь к текущим потребностям людей. И, в частности, если молодежь становится секулярной, значит настало время и церквам двигаться в более секулярном и либеральном направлении. И церковные лидеры приступают к либерализации теологии и нравственных наставлений. Кажется, что даже католическая церковь - традиционный бастион антисекулярных тенденций- стремится идти в ногу со временем, надеялись, что при помощи послаблений Второго Ватиканской Собора капризная католическая молодежь может быть удержана и стать прежней. Однако все это оказалось слишком запоздалым. Как заметил Роберт Белла, видный американский социолог, "католическая церковь, наконец, признала ценности современного мира, как раз когда
американская молодежь начала считать их бесполезными" 194. Однако молодежь, желавшую избавиться от жестких религиозных предписаний сменило поколение, которое жалуется, что "все спуталось. Вы не можете получить от священника ясные ответы. Вы не знаете, во что еще верить".195
Анализ сложившейся религиозной ситуации в США дает Йозефу Фихтеру основание сделать два основополагающих вывода: молодежь отворачивается не только от религиозной ортодоксии, но и от ортодоксии секулярной. То, что принималось как должное и приемлемое для современной городской культуры, не удовлетворяет молодежь. Объективистские системы традиционных религиозных доктрин и практик также становятся привлекательными для молодежи. "И в этом состоит двойственность депрограммирования, оставляющая в замешательстве набожных старцев. Они рады видеть своих детей, отвернувшихся от секуляризма, Однако они несчастливы видеть их обратившимися к религиозным культам, которые они рассматривают совершенно чуждыми им самим".196 Поэтому содержание терминов "программрование", и "промывание мозгов", обычно применяемых к новым религиозным движениям и претендующих на новизну, нуждаются в пересмотре. Хотя их и можно называть новыми (как сравнительно недавно запущенные в активное применение) в действительности же оба эти термина стары точно так же, как соперничество между народами, исповедующим различные верования. Ведь до наступления эры экуменизма и межконфессионального взаимопонимания иудей, принявший христианство, разумеется, считался принужденным сделать это. Молодой протестант, обратившийся в католицизм, конечно же, был сбит с толку хитростями и обманами Рима. Так называемые "отпавшие" католики, присоединившиеся к протестантизму, тоже сделали это под злонамеренным влиянием. Влияние идей экуменизма существенно повлияло на состояние американских религий. Обвинение в "промывании мозгов" применимо только к людям, ставшим жертвами принудительного программирования или обманными способами вовлеченными в новые религиозные группы, особенно восточного происхождения.
В целом же, по мнению Фихтера, вполне допустимо говорить, что процесс обращения из "утопического материализма" в трансцендентную религию представляет собой процесс депрограммирования. Обращенный отвергает образцы поведения, которые были ранее ему программированы, социализированы. Он начинает сомневаться в ценностях своего прежнего образа жизни, или, по крайней мере, в некоторых из них, и возвышается до понимания подготовки их изменения.
Свои оригинальные трактовки термина "обращение" католический социолог подкрепляет собственными наблюдениями о функционировании Церкви Объединения, переживавшей в начале 1980-х гг.период бурного расцвета в США. Не соглашаясь с вероучением Церкви Объединения, Йозеф Фихтер в то же время считает категорически невозможным связывать успехи мунитов с практикуемыми ими промыванием мозгов и программированием новообращенных. Вопреки истерическим обвинениям религиозных культов в обмане и обольщении, можно с уверенностью утверждать, что подавляющее большинство молодежи, становящейся членами культов, делают это свободно и осмысленно, и по причинам, имеющим для них значение. И всякий, желающий узнать о причинах таких поступков, должен понимать,что такие мотивации являются сложными и многообразными. Новообращенный может называть в качестве основной только одну-единственную причину своего вступления в религиозную группу, однако более углубленный анализ способен выявить несколько мотиваций, действующих при этом одновременно.
________________________________
188. Sects or new religious movements. Pastoralе challenge. Vatican polyglot press.1986.
189. Bell Daniel. The return of the sacred. // British journal of sjciology.№4. 1977. P. 421.
190. Batson Daniel. Moon madness: greed or creed? // Horovitz Louis. Science, Sin and Scolarship. Cambridge. 1978. P. 218- 225.
191. Fichter Joseph. Youth in search of the sacred. // Wilson Bryan. The social impact of new religious movements. New York. 1981. P. 21.
192. Там же. P.24..
193. Там же.
194. Там же. P.27.
195. Там же. P.28.
196. Там же.
Продолжение следует...