НАУЧНОСТЬ И/ИЛИ ПРОФАНАЦИЯ? ТЕОЛОГИЯ ИЛИ/И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ?

Константин АНТОНОВ

Данный текст возник как реакция на текст Е.С. Элбакян  , а потому я сознательно хотел бы построить его как комментарий к ее тексту. Мои возражения (а равно и согласия) обладают разным значением, так же как разным значением обладают те или иные утверждения Екатерины Сергеевны: где-то они относятся к второстепенным моментам ее аргументации, где-то к случайным неточностям, где-то — к принципиальным тезисам. Думается, однако, что ее текст представляет собой слишком целостную систему, все элементы которой подчинены единой цели — доказательству ненаучности теологии, а потому даже второстепенные детали являются достаточно значимыми. Скажу сразу, что основной пафос статьи видится мне основанным на некотором недоразумении, связанном со слабой различаемостью как в массовом сознании, так и отчасти в сознании самих богословов двух существенно различных значений самого термина «богословие»: с одной стороны, он означает учение некоторой Церкви, а с другой — науку, это учение изучающую.
Но пойдем по порядку.
Прежде всего, с самого начала статьи утверждается связь между вопросами о статусе теологии и о статусе религиоведения. Эти вопросы действительно стоит обсуждать вместе, однако представляется весьма важным уточнить акценты этого обсуждения. Наиболее бесперспективной представляется мне рассмотрение этой проблемы по принципу «или — или»: противопоставление научности религиоведения ненаучности теологии или наоборот - ненаучности религиоведения научности теологии. Обе позиции, на мой взгляд, являются тупиковыми. Гораздо более существенным видится различение и соотнесение познавательных интересов обеих дисциплин, уточнение принципов и форм их возможного взаимодействия. Укажу, в качестве исторической справки, что теологи, как правило, хорошо понимали важность именно такого подхода. Не случайно первые религиоведческие кафедры К. Тиле и Шантепи де ля Соссе возникли именно на богословских факультетах: это свидетельствует, на мой взгляд, о том, что значительной частью научного богословского сообщества осознавалась необходимость дополнительной экспертизы явлений религиозной жизни, обоснования богословского знания через обращение к истории религии и религиозным аспектам современной культуры. Возникавшие в дальнейшем конфликты вряд ли целесообразно объяснять как результат злой воли «мракобесов-теологов» или «атеистов-религиоведов». Скорее имеет смысл рассматривать их как своего рода «болезни роста», неизбежные в процессе взаимной «притирки» обеих дисциплин. В связи с этим представляется довольно странным, хотя и знаковым, отсутствие богословия в приводимом Е.С. Элбакян списке дисциплин, которым религиоведение обязано своим становлением.
Дальнейшее определение объекта и предмета религиоведения кажется мне весьма удачным и удобным именно для целей необходимого, на мой взгляд, разграничения компетенций науки о религии и теологии. Но следующее за ним рассуждение о теологии вызывает ряд вопросов. Не останавливаясь подробно на античной теологии, укажу только, что Аристотель понимает теологию отнюдь не только как мифотворчество, но и как важнейший аспект теоретического знания: «наука о божестве» (Метафизика Е, 1 1026 а 18-19), по сути, тождественна для него «первой философии», учению о бытии.
Гораздо более важным является расстановка акцентов при изложении истории христианского богословия. В самом деле, почему первым христианским теологом представлен здесь именно ап. Павел, а не, например, ап. Иоанн, которому сама Церковь присвоила наименование «Богослова»? Последний, однако, даже не упомянут. Дальнейшая линия развития богословской мысли прочерчена от учения ап. Павла (почему-то аутентичным толкованием представлено, без всяких оговорок, намеренно искажавшее библейский текст толкование Лютера) об оправдании верой к «верую, потому что абсурдно» Тертуллиана. Более или менее очевидно, однако, что эта линия не только не является единственной, но не является даже и основной: совсем иное представление роли разума в познании вообще и в богословии в частности мы получим, если обратим внимание на учение того же ап. Павла о познавании Бога из рассматривания творений, учение ап. Иоанна о Логосе, понимание соотношения философии и богословия у св. муч. Иустина Философа и Климента Александрийского. Именно эта линия в дальнейшем стала доминирующей и на Востоке (Ориген, Афанасий Великий, каппадокийцы, Иоанн Дамаскин и т.д.) и на Западе (Амвросий, Августин, Ансельм, Фома Аквинат). Все это достаточно общеизвестно, и я привожу эти факты лишь потому, что их отсутствие в тексте Е.С. Элбакян может создать ошибочное представление о чрезмерной иррациональности богословия, действительно выводящей его за пределы научного знания. Проблема, однако, заключается в том, что сам вопрос о соотношении рациональных и иррациональных элементов в богословском познании был в богословии одним из важнейших предметов рассмотрения и анализа, и даже самые ярые иррационалисты типа Тертуллиана или Петра Дамиани были вынуждены отстаивать свою точку зрения с помощью рациональных аргументов и тем самым встраиваться в «научный» (разумеется, на уровне своего времени) контекст на протяжении веков (и даже до настоящего времени), задававшийся, кстати говоря, именно богословской проблематикой.
Вряд ли можно согласиться и с предлагаемым автором пониманием объекта и предмета теологии, хотя парадоксальным образом сама возможность применения этих категорий к богословскому знанию указывает, по крайней мере косвенно, на такой уровень его рациональности, при котором разговор о его научности становится во всяком случае осмысленным: оно уже не направлено в пустоту (как представляется г-ну Крайневу), имеет конкретную структуру и занимает определенное положение в системе знания в целом.
Тем не менее формулировки и сам подход вызывают возражения.
В самом деле, довольно легко, указав Бога в качестве объекта изучения теологии и приведя затем совершенно справедливые суждения самих богословов о Его непознаваемости, делать на этом основании вывод о ненаучности теологии. Представляется, однако, что дела обстоят несколько сложнее. Прежде всего, этот аргумент доказывает больше, чем он хочет доказать. Действительно, Бог, как объективно-существующая метафизическая сущность, непознаваем. Однако, как показал Кант, точно так же непознаваема вообще любая метафизическая сущность, в том числе мир и человеческая душа. Но это не заставляет нас ставить под сомнение возможность физики и психологии, хотя аргументы Беркли и Юма относительно возможностей нашего познания материального мира (как существующей вне и независимо от нашего сознания реальности) никем еще не были всерьез опровергнуты. Больше того, можно привести примеры, когда мыслители, не признававшие реальность материальной природы, вносили значительный вклад в ее научное изучение (в физику - Лейбниц). Причина этого в том, что реальным объектом любой науки является не догматически постулируемая нами на основании наших непроверенных предрассудков «вещь в себе», а определенная сфера нашего опыта, определенный регион нашего донаучного «жизненного мира» (пользуясь удачной формулой Э. Гуссерля), относительно которого данная наука выступает как его организованная и систематическая рефлексия. При этом одна и та же сфера донаучного опыта может становиться предметом разных рефлексивных практик. Относительно религиозной сферы такими практиками будут выступать теология, религиоведение и философия религии, различающиеся, прежде всего, спецификой направленности своего познавательного интереса, исследовательской перспективой. Научность же этих практик определяется отнюдь не донаучной субъективной верой/неверием тех или иных ученых в существование метафизического (в кантовском смысле) референта этого опыта, а их способностью получать достоверные и общезначимые (интерсубъективно проверяемые) результаты. В связи с этим нельзя не отметить тот факт, что на протяжении XIX-XX веков методологическая рефлексия занимала одно из важнейших мест в структуре богословского знания, и именно теологи и мыслители, связанные с теологией, внесли весьма значительный вклад в становление методологии гуманитарного знания вообще. Достаточно назвать таких мыслителей как Шлейермахер, Трельч, Бультман - в протестантском, Ньюман, Маритен, Лонерган - в католическом, Хомяков, еп. Сильвестр (Малеванский), Флоренский, Булгаков, Флоровский — в православном богословии. Очевидно также наличие значительной богословской мотивации в мысли таких философов как В. Дильтей и М. Хайдеггер.
В целом мне представляется, что предложенное Е.С. Элбакян понимание объекта и предмета теологии как раз основывается на указанном выше распространенном недоразумении, мешающем адекватному пониманию сути дела (в том числе подчас и самими богословами). Суть его видится мне в смешении двух смыслов слова «богословие»: 1) как учения конкретной церковной общины, в основных моментах обязательного для всех ее членов, составляющего существенную часть их донаучного жизненного мира; 2) как науки, изучающей это учение, выясняющей его содержание, структуру, смысл и значение в человеческой жизни.
В свете этого получают иную интерпретацию и приводимые Е.С. Элбакян примеры.
Так, христианские богословы никогда не ограничивались простой констатацией непостижимости Бога: их усилия были направлены, прежде всего, на уяснение специфики этой непостижимости, ее отношения к категориальной структуре человеческого мышления, ее значения для духовной жизни человека, условиям возможности откровения. Аналогичным образом и доказательства бытия Божия выступали не только (и не столько) как апологетические аргументы, но, прежде всего, подобно доказательствам в геометрии, как способы выявления логической структуры идеи Бога и ее места в человеческом мышлении. Отсюда и преждевременность утверждений о «плачевности» результатов этого предприятия. Очевидна пропасть, которая разделяет экзистенциальную убежденность человека в существовании Бога и присутствии Его в человеческой жизни и научную рефлексию относительно этой убежденности, производящую всегда гипотетические, принципиально сменяемые, но имеющие огромное значение для самопонимания человека концепции, выявляющие ее структуру и значение. Слишком поспешным представляется и утверждение о принципиальной невозможности догматического развития. Является историческим фактом, что в рамках любой теологии — католической, православной, протестантской — этот вопрос являлся и является дискуссионным, тесно связанным с проблемой богословского метода. Дискуссионным является и само понятие догмата, вопросы о связи его идейного содержания и словесной формы, о его постижимости, проблема связи догмата с религиозным опытом, а также вопрос о границах догматического ядра церковного учения: начиная со второй половины XIX века, с идей кардинала Ньюмана и Вл. Соловьева, эти вопросы стали предметом как исторических, так и чисто теоретических изысканий.
С этой точки зрения нуждается в переосмыслении и роль веры в богословском познании. Не претендуя на решение этого сложнейшего вопроса, скажу только, что следует, несомненно, согласиться с автором в том отношении, что религиозная вера и те формы веры, которые мы обнаруживаем в структуре научного знания, — принципиально различны. Это, однако, ничего не говорит о научности или ненаучности богословия: скорее всего, религиозная вера соответствует донаучным очевидностям жизненного мира (их качество, естественно, специфично для различных его регионов), которые одновременно являются фундаментом научного знания и предметом научной рефлексии, в то время как в структуре богословского знания присутствуют формы специально научной веры, такие же, как и обнаруживаемые нами в других науках. Конечно, религиозная вера имеет свою специфику и по отношению к повседневным донаучным убеждениям, но описание этой специфики с помощью такого понятия как «сверхъестественное», по крайней мере, не является единственно возможным, и адекватное понимание этого отличия само является одной из важных проблем научной рефлексии о религии, в том числе богословской.
Отсюда становится ясным и недоразумение, касающееся вопроса о присутствии или не присутствии религиозной веры в науке: конечно, она присутствует в ней — в качестве предмета исследования. Теолог не пытается сделать веру в Бога объяснительным принципом мира явлений, аналогичным, скажем, физическим законам или гипотезам естественных наук. Очевидно, что гуманитарное знание устроено на иных основаниях, чем естественнонаучное, гипотетико-номотетическая модель объяснения, к которой отсылают рассуждения Е.С. Элбакян о научных постулатах и гипотезах, имеет в нем весьма ограниченное применение, а потому не вполне корректными представляются выводы о научности богословия, основанные на сопоставлении догматов и научных (естественнонаучных) гипотез (в частности, в вопросе о возможности или невозможности их пересмотра). Догматы в богословии являются не объяснительными гипотезами, а предметами изучения. Гипотезы же (а лучше сказать, различные интерпретации), выдвигаемые относительно их смысла и места в церковном сознании и значения в человеческой жизни, естественно могут изменяться и изменяются.
Тем самым, с устранением указанного недоразумения, устраняются и возможные причины отказывать теологии в статусе науки.
Следующий важный момент касается сопоставления теологии, конфессионального и светского религиоведения. Здесь я, прежде всего, должен заявить о своем полном согласии с автором в вопросе о конфессиональном религиоведении: на мой взгляд, это абсурдное словосочетание, которому трудно найти реальное применение. Его использование вносит искусственное разделение в научную среду и служит, главным образом, как риторическое средство дисквалификации неудобных для нас или несимпатичных нам результатов, полученных нашими оппонентами. Если мне почему-либо хочется проигнорировать такие результаты, достаточно указать на тот тривиальный факт, что мой оппонент является протестантом или атеистом, православным или католиком или кем-то еще. Е.С. Элбакян абсолютно права в том, что любой ученый, обладая в качестве человека каким-либо мировоззрением, в качестве ученого стремится к тому, чтобы это мировоззрение минимальным образом влияло на получаемый им результат. Именно это обеспечивает достоверность и проверяемость научного знания, именно это делает это знание ценным для культуры и общества. Именно в таком знании нуждается и Церковь, поскольку она действует в человеческом мире и стремится иметь адекватное представление о результатах своих действий. Именно в этом нуждаются и церковные (в смысле личной принадлежности к Церкви или работы в создаваемых ею учебных и научных структурах) ученые: как теологи, так и религиоведы. Они не могут замкнуться в гетто, но нуждаются в постоянной проверке своих результатов в активной и широкой дискуссии в рамках всего научного сообщества. То же самое касается и тех ученых, которые работают в государственных или вообще внецерковных структурах и ангажированы иными мировоззренческими системами.
Вместе с тем, следует иметь в виду, что в такое же риторическое оружие легко обращается и провозглашаемый автором принцип объективности. С одной стороны, стремление к ней является необходимым регулятивным принципом любого научного исследования, с другой — этот идеал вряд ли достижим в реальной научной практике, которая представляет собой (как писал еще Николай Кузанский) скорее бесконечный процесс приближения к этому идеалу. С этой точки зрения различия в изложении исторических фактов преподавателем светского ВУЗа и преподавателем Духовной академии объясняются не объективностью одного и ангажированностью другого, а различной ангажированностью обоих. Продолжая серию вопросов, поставленную Е.С. Элбакян, правомерно спросить: будет ли объективным изложение тех же событий, представленное, например, преподавателем-атеистом? Вряд ли. У него также как и у верующих ученых, есть свои представления об истинности или ложности, прогрессивности или реакционности тех или иных форм религиозного сознания, и свое изложение он будет строить в соответствии с этими представлениями. Это легко показать на конкретных текстах. Кроме того, важно иметь в виду, что очень большую роль в этих процессах играет не только религиозная, но и политическая ангажированность ученого: коммунист будет излагать события иначе, чем консерватор, а либерал — иначе, чем монархист, украинский националист иначе, чем русский или польский, или чем принципиальный космополит. И каждый из них может быть православным, католиком, буддистом, атеистом или агностиком. Я специально усиливаю этот момент мировоззренческой раздробленности и ангажированности, чтобы тем больше подчеркнуть роль науки в ее преодолении. Соблюдение этических и когнитивных правил научного исследования, делая возможным диалог различных взглядов, способствует, в том числе, и самопониманию их носителей. Каждый может поправить другого, обратив внимание на натянутость или недостаточную обоснованность в истолковании источников, ограниченность эмпирической базы исследования, неточность в выполнении тех или иных познавательных процедур и т.п. Различные формы ангажированности, различие исходных познавательных перспектив выступают тем самым не как препятствие к получению объективного знания, а как условия возможности приближения к нему: одни перспективы раскрывают те аспекты объекта, которые не видны из других. Подобное возможно только в едином, неразделенном перегородками надуманных рубрик научном пространстве.
Дальнейший упрек в том, что учеными, работающими в духовных учебных заведениях, не соблюдаются элементарные нормы научной этики, перечисленные в учебнике И.Н. Яблокова, я позволю себе оставить без комментария, как чересчур пристрастный.
Наконец, обратимся к оценке автором современной ситуации. Автор упрекает Русскую Церковь в том, что та стремится «сделать из теологии науку». Из вышесказанного, думаю, ясно, что этот упрек основан на не вполне корректном представлении о теологии. В действительности речь идет о возвращении теологии в систему научного знания, из которой она была искусственным образом удалена в России в 1918 году, и в которой она спокойно пребывает во всех нормальных цивилизованных странах. В каждом крупном германском университете существует теологический — католический или протестантский — факультет, и в связи с ростом мусульманского населения возникают проекты создания мусульманских подразделений — кафедр или факультетов. В дореволюционной России степени, получаемые в Духовных Академиях, признавались в Университетах и наоборот. Исследования отечественных богословов пользовались уважением в зарубежной науке. Эти факты слишком значительны, чтобы отбрасывать их без достаточно сильных оснований. Любой непредвзятый человек легко различит рессентимент и нормальное желание восстановления исторической справедливости, к тому же необходимое с точки зрения полноты самой системы научного знания. Богословская перспектива исследования религии слишком важна, чтобы ее можно было исключить из системы осмысляющих религию рефлексивных структур, и она не покрывается ни религиоведческой, ни философской перспективой, ни обоими вместе. А это означает, что она нуждается в государственном признании и поддержке. При этом она, в свою очередь, не должна стремиться к вытеснению религиоведческой (а равно и философской) перспективы или к подмене ее искажающими саму суть научного познания суррогатами.
В заключение остановлюсь на том, как видится мне (разумеется, это только первое приближение, набросок рассмотрения темы, требующей серьезных и основательных рассмотрений) соотношение этих исследовательских перспектив и соответствующих им направленностей познавательного интереса. Это соотношение можно, как представляется, описать как соотношение внутренней и внешней перспективы: если теология стремится описать религиозный опыт, присущий некоторому сообществу, как бы изнутри, с точки зрения самого этого сообщества, то религиоведение описывает его как бы извне, с помощью методов тех или иных частных гуманитарных наук. Это различение можно уточнить с точки зрения исторических перспектив обеих наук: теология рассматривает религиозный опыт в перспективе истории конкретной Церкви, религиоведение — в перспективе истории религии как таковой, не сводимой к истории конкретных отдельных «религий». Очевидно, что уже это различие обеспечивает и несводимость друг к другу этих перспектив и их взаимную дополнительность, и необходимость принципиально различного построения соответствующих систем образования и научной деятельности. Возможно, наконец, и еще одно уточнение: познавательный интерес теологии направлен на выявление нормы религиозного сознания определенной традиции, поскольку она формализуется в священных и авторитетных текстах и артефактах, реализуется в исторических событиях и значимо определяет этос и картину мира участников традиции на рассмотрение человеческой культуры в соотнесении с этой нормой. Напротив, религиоведение интересуется, прежде всего, реально существующим религиозным сознанием в многообразии его психологических, социальных, культурных и исторических аспектов. Такое разграничение ведет к осознанию необходимости их взаимодействия: не зная нормы религиозного сознания данной общины, вряд ли можно здраво судить о формах реальной религиозности, вместе с тем и наоборот, понимание нормы требует так же знания конкретного контекста ее реального функционирования.
Еще раз подчеркну, что эти перспективы не сводимы друг к другу, что производимое ими знание неизбежно будет различным по своим результатам, а это значит, что они обречены на непрерывный полемический диалог. Неслучайно поэтому появление в конце текста Е.С. Элбакян идеи двойственной истины. Ничего не говоря против возможности научного богословия, эта теория точно описывает трудную ситуацию современного человека, живущего в чрезмерно усложнившемся, распадающемся жизненном мире. С этой точки зрения особую важность получают перспективы философии религии и философии науки, осуществляющих рефлексию относительно этих противоречий, пытающихся если не примирить их, то, по крайней мере, показать закономерность их присутствия в современном мире и вместе с тем нащупать пути преодоления указанной раздробленности.
Только в результате междисциплинарного взаимодействия, взаимной критики, конструктивной полемики, независимой экспертизы научных результатов со стороны коллег, трудящихся в смежных исследовательских областях, — теологов, религиоведов, философов — могут быть получены действительно общезначимые и ценные результаты. Только это позволит нам избежать недоразумений и профанаций.

________________________________________

Автор статьи К.М.Антонов - д.филос.н., зам.зав. кафедры Философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета.

ReligioPolis

Обсуждение закрыто