- доклад, прочитанный на Международной научно-практической конференции "Религия как социальный феномен", Москва, Узкое, 5 сентября 2011 года

Возвращение религии в глобальную политику

В отличие от мыслителей 18-19 вв., ученые 1960-1970-х гг. уже не обещали неизбежного и безоговорочного краха религии. Но и места в публичной сфере ей тоже не оставляли. Хотя констатация провала прогнозов «исчезновения религии» и стала своего рода банальностью, уход ее из публичной сферы все же казался неотвратимым вплоть до последней четверти 20 в. Представления о победном шествии секуляризации были доминирующими среди социологов религии. Едва ли не самый известный из них, Питер Людвиг Бергер, писал в «Нью-Йорк Таймс» в апреле 1968 г.: «...В начале 21 века религиозных людей вероятно удастся найти разве что в небольших сектах, жмущихся друг к другу в своем сопротивлении секулярной культуре»[i].

Но на протяжении последней четверти 20 в. в мире произошел ряд событий, триумфально вернувших религию на публичную арену и радикально изменивших представление исследователей о ее месте в мире. Главными из этих событий стали: взрыв в исламском мире, евангелическое пробуждение, подъем глобального католицизма и неорелигиозный бум.

Исламское наступление

Начиная со второй половины 1970-х, буквально в течение нескольких лет, мир становится свидетелем яркой манифестации воинственности под исламскими знаменами: захват в 1979 г. террористами Великой Мечети с тысячами паломников, съехавшимися в Мекку на ежегодный хаджж; восстание против режима партии Баас в Сирии; создание Хезболлы; акции террористов-смертников против американских, израильских и французских контингентов в Ливане, сопротивление советскому вторжению в Афганистан… Академические и политические круги встревожены, они стараются понять, какова природа того, что называют «возрождением» и «возвращением», «пробуждением» и «ренессансом», «подъемом» и «фундаментализацией», «остервенением» и «наступлением» ислама.

Особое место в этом наступлении принадлежит Иранской исламской революции 1978-1979 гг. - одной из самых мощных и самых неожиданных манифестаций религиозного возвращения. Иран считался глибоко вестернизированной и вполне прогнозируемой страной региона; Тегеран называли «восточным Парижем», по его улицам дефилировали женщины в мини. Один из рапортов, направленный в центр резидентурой ЦРУ в Тегеране и содержавший рекомендацию тщательно мониторить именно религиозную ситуацию, был проигнорирован. И даже когда США осознали глубину кризиса, ему был поставлен ошибочный диагноз - как  лишь вуалируемому религиозными лозунгами. Словом, в оценке иранской ситуации победил экономический детерминизм и догматический секуляризм[ii] и должно было пройти десять лет после революции, чтобы один из ее исследователей задался вопросами: «Почему ... мы считаем, как это делают многие из социологов, что активное участие в революции обусловлено исключительно материальными интересами? Почему здесь не может быть других мотивов, как, скажем, стремления достичь идеологических целей? Почему мы не предполагаем, что культура и религия могут потенциально быть ключевыми факторами, дающими толчок структурным изменениям в обществе?»[iii].

Последним эпизодом исламского наступления 1970-х гг. стала реакция на вторжение советских войск в Афганистан. Эта операция, имевшая геостратегическую мотивацию и в любом случае не рассматриваемая ее инициаторами в религиозных терминах, глобализировала всемирный джихад до масштабов, которых он ранее не знал. В «священной войне» приняли участие мусульмане из многих стран мира. После вывода советских войск из Афганистана они продолжат джихад в своих странах, а также в Боснии, Косово и Чечне; примут участие в подготовке бойцов для нового, так называемого «глобального джихада», объявленного Бен Ладеном Западу.

Подъем глобального католицизма

Последняя треть 20 в. стала также и эпохой подъема в мировом католицизме. Изменения в Католической церкви после II Ватиканского собора буквально встряхнули целые епархии, церковные институты и монашеские чины. Католическая церковь, которая совсем еще недавно настаивала, что для обмана не может быть свободы и, поскольку вне Католической церковью нет истины, свобода совести является фальшивым концептом, стала в авангарде защиты человеческого достоинства. Церковь идет дальше обвинений в адрес отдельных государственных деятелей и бросает вызов целой экономической и социально-политической системе. «Теология освобождения» - мощное интеллектуальное, социально-нравственное, политический и одновременно – глубоко религиозное движение, было сложно встречено Ватиканом, но оказало огромное влияние не только на глобальный католицизм, но и на мировую общественную мысль и политическое развитие 1970-1980-х гг .

В октябре 1978 г. на престол Святого Петра конклав кардиналов избирает краковского архиепископа Кароля Войтылу, сыгравшего очень большую роль в мировой политике последней четверти 20 в. Первый за 455 лет папа-неитальянец и первый в истории папа-славянин внес выдающийся вклад в ненасильственное свержение коммунизма в странах Центральной и Восточной Европы и, шире, - в глобальную архитектуру мира конца прошлого – начала нынешнего веков. Святой Престол берет курс на отстаивание прав человека и религиозной свободы гораздо более наступательно, чем при Иоанне XXIII и Павле VI. Иоанн Павел II, по сути дела, дезавуирует коммунизм не только как политическую систему, но и как онтологическое зло, подрывающее и искажающее человеческую сущность. Ватикан решительно порывает с политикой невмешательства в международные отношения и берет курс  на возвращение Святого Престола в мировую политику. В конце 1978 г. он выступает с первой дипломатической инициативой, направленной на предотвращение войны между Чили и Аргентиной за пролив Бигль. Это был первый случай посредничества Святого Престола в решении международного конфликта с 1885 г., когда был урегулирован спор между Испанией и Германией за Каролинские острова[iv].

В следующем году Иоанн Павел II впервые посещает Родину в качестве главы Католической церкви; его встречает треть Польши. «Многие из польских товарищей, - докладывало КГБ в Политбюро ЦК КПСС, - наблюдая за папским триумфом, признают, что идеологическую битву мы проиграли»[v].

Евангелическое возрождение

Избрание в 1976 г. президентом США «рожденного свыше» Дж. Картера, и, особенно, появление и укрепление правых консервативных организаций – «Морального большинства» и «Обеспокоенных женщин Америки», - стали видимым проявлением нового марша евангелистов за доминирование над страной, которую они имели все основания считать своей. 1970-1980-е гг. – также и годы усиления религиозной риторики во внутри- и внешнеполитическом дискурсе США. Речь президента Рональда Рейгана перед Национальной Ассоциацией евангелистов в Орландо, штат Флорида 8 марта 1983, где Рейган называет СССР «империей зла», не только мощно позиционирует США как защитника религиозных ценностей перед лицом коммунистического безбожия (такое позиционирование было достаточно распространенным и у предшественников Рональда Рейгана, в частности, у Гарри Трумэна), но и, по сути дела, отвергает возможность ценностного компромисса между двумя политическими системами, что влечет усиление глобальной конфронтации и ее непримиримость. Их система ценностей, говорит Рейган о советских людях, радикально отличается от системы ценностей большинства американцев.

Неорелигиозный бум

18 ноября 1978 г. 918 членов религиозной общины «Храм народов» под руководством ее основателя Джеймса Уоррена Джонса совершили акт массового суицида в созданном ими в джунглях Гайаны поселении Джонстаун. Трагедия Джонстауна многократно усилила интерес к новым религиозным движения (НРД) и озабоченность их деятельностью, которая (озабоченность) прежде ограничивалась главным образом кругом родителей и родственников членов НРД. Турбулентное распространение новых религий вызывает целый спектр концепций, направленных на объяснение этого феномена. Хотя по мере изучения НРД некоторые из исследователей начали сомневаться, что эти группы отражают широкие социальные трансформации в западных обществах[vi], все же новорелигиозный бум продемонстрировал, как минимум, живучесть религии и ту изобретательность, с которой она реагирует на мир конца 20 в.

Некоторые из новых религий не просто вписываются в контркультуру 1970-х гг, но становятся ее элементом и очень быстро приобретают популярность на Западе. Мантру «Харе Кришна» поет группа «Битлз», сам основатель Общества Сознания Кришны Бхактиведанта Свами Прабхупада становится настолько популярным, что появляется на сцене Вудстокского фестиваля – едва ли не самого знаменитого в мировой истории рок-фестиваля, собравшего в августе 1969 г. на ферме в штате Нью-Йорк около полумиллиона человек.

Движущие силы «великого возвращения»

Что послужило причиной религиозного возвращения? Какими были его главные движущие силы? Очевидно, что каждый из перечисленных эпизодов имел свои особенные основания и был вызван к жизни целым рядом специфических факторов. Однако, по крайней мере, четыре глобальных мировых процессах стали в этом «большом возвращении» определяющими.
 

Деидеологизация (десакрализация идеологий)

Первым среди этих процессов стало то, что Дэниел Белл назвал «концом идеологии». Хотя его одноименная книга, впервые увидевшая свет в 1960 г.[vii], неоднократно подвергалась критике политологов из всех лагерей, «истощенность» так называемых «больших идеологий» 19 - начала 20 вв трудно оспорить. Так же, как и постепенное уменьшение числа политических сил, которые бы исповедовали «чистые идеологии». Водораздел между социалистами, либералами, консерваторами и др. становится все более условным (сам Д. Белл однажды охарактеризовал себя как «социалиста в экономике, либерала в политике и консерватора в культуре»). Ярким примером «практической деидеологизации» стали реформы Дэн Сяопина в Китае. Не отказываясь на словах от марксизма с его теорией классовой борьбы и уничтожения частной собственности, Дэн Сяопин делает Китай частью мирового рынка. В 1992 г. он озвучивает заявление, которое касается философии совершенного им в экономической области и может претендовать на статус манифеста деидеологизации: «Не стоит сковывать себя идеологическими и практическими абстрактными спорами о том, какое имя все это носит – социализм или капитализм[viii].

В странах «второго мира» растущий интерес к религии и даже для некоторых стран - религиозное возрождение, знаменуют глубокое разочарование в официальной идеологии и ее полный упадок. Некогда сакрализированные символы и смыслы становятся объектами сочных анекдотов; в постулированные догматы ленинизма больше не верят даже их профессиональные интерпретаторы.

Религия возвращается на то место, с которого ее, было, вытеснили «великие идеологии», которые сами претендовали на роль религии и/или хотели заставить традиционные религии освящать себя (как в случае национализмов), или хотели вообще их заменить (как нацизм и коммунизм). Это место пытались, но не смогли занять ни психоанализ, ни экологическое движение, претендовавшие на секулярную религию нового века.

Демографический фактор

Вместе с тем, демографические процессы постепенно все в большей степени смещают «глобальный центр тяжести» на юг. Христианство окончательно теряет свою европейскую эксклюзивность и интенсивно приобретает африканские и азиатские черты. В 2005 г. «белое», «северное» христианство охватывало 11 300 различных деноминаций и три тысячи наций, говоривших на 3,5 тысячах языков. Тогда как «южное» христианство, соответственно, - 22 500 деноминаций и 6 тысяч наций, которые говорили на десяти тысячи языках[ix]. Мир выходит из своей «западной фазы» со сдержанным отношением к религии и уходит на глобальный Юг, где религия - это «огонь жерущий, которому целого мира мало»; где религиозные разделения приводят к кровавым столкновениям и настоящим войнам. В своей книге «Грядущее христианство» Ф. Дженскинс утверждает, что христианство появилось на свет как не западная религия и сейчас оно возвращается к своим корням. Киншаса, Буэнос-Айрес, Аддис-Абеба и Манила пришли на смену Риму, Афинам, Парижу, Лондону и Нью-Йорку. Церкви Юга более традиционны, консервативны, апокалиптичны, чем на Севере. Южные церкви отвергают северное либеральное христианство – их христианство более мистично, оно настаивает на исцелении верой и пророчествах. Стремительный рост консервативного, воинствующего христианства в исламском контексте – в Нигерии, Индонезии, а также, в определенной степени, - на Филиппинах, - закладывает фундамент для «столкновения цивилизаций». К концу этого столетия на карте мира окончательно обозначатся, по крайней мере, 20 крупных стран, где соотношение христиан и мусульман будет приблизительно одинаковым и относительно 10 из них можно прогнозировать, что их взаимодействие не будет мирным. (Сам автор прогноза, однако, лелеет надежду, что он не сбудется. При этом он возлагает надежду не на предупредительные меры правительств и международных организаций, а на обновление религиозной духовности. На то, что христиане научатся диалогу друг с другом и с «другими»; что совместное экуменическое видение, наконец, преодолеет узкоконфессиональную ограниченность)[x].

Глобализация

Но особое место в «религиозном возвращении» принадлежит глобализации, точнее – ее беспрецедентному ускорению. Глобализация приобретает весьма противоречивые измерения; она превращает мир в «единое целое» и даже если не приводит к глобальной культурной и религиозной конвергенции, то, во всяком случае, делает встречу религий и культур неотвратимой. Но интересно, что огромные массы людей, живущих в «глобальной деревне» и покупающих товары на глобальном рынке, не проявляют горячего стремления к изменению своей религиозной принадлежности. Люди, как заметил Хосе Казанова, ведут себя в данном случае не так, как обычно ведут себя на рынке, - порой они «покупают» товар, не совсем их удовлетворяющий; в других случаях, отказываясь «покупать» этот товар, они не ищут ему замены. Высокий монополизм, убийственный для рынка, не уничтожает высокой активности «религиозного супермаркета», и религиозность в открытых миру Ирландии и Польше с высоким монополизмом Католической церкви, остается одной из самых высоких в Европе.

В одних уголках планеты люди манифестируют непреклонную преданность своим старым, «доглобальным», религиозным идентичностям, в других – их религиозность приобретает некий имплицитный, или «заместительный», по выражению Грейс Дэви[xi], характер. Но в любом случае мы не видим ни мирового масштаба попыток поиска религиозных альтернатив, ни, тем более, возникновения некоей общей для землян «глобальной религии». Новые (или сравнительно новые) глобальные религиозные культуры возникают рядом со старыми, но не заменяют их полностью. Причем новые религии далеко не всегда наделяют своих последователей чувством гражданина «глобального полиса», как это утверждают авторы книги «Новые религии как глобальные культуры»[xii]. Вместо возникновения в едином мире единой религии, планета становится свидетелем почти повсеместного «восстания» религий, проявляющих большую или меньшую нетерпимость к другим религиям. Религия покидает «гетто приватизации», а глобализация религии не только не отменяет установленных ею демаркационных линий, но и укрепляет их. Глобализация приводит к получению религией нового импульса и усиления ее влияния в публичном дискурсе[xiii]. Или, как говорят об этом американские социологи религии, «глобализация разрушает барьеры политики и культуры, но она также дает толчок движениям, направленным на подтверждение идентичностей и самоопределения»[xiv].

После возвращения: религия в мировой политике и международных отношениях

После окончания Холодной войны факт религиозного возвращения становится очевидным даже для тех, кто предсказывал неизбежность ухода религии с публичной арены. В 1996 г. Питер Людвиг Бергер был вынужден признать: «Современный мир, за несколькими исключениями ... является таким же неистово религиозным, каким он и был всегда, Это значит, что весь корпус литературы, созданный специалистами по истории и социальным наукам и неопрятно определенный как “теория секуляризации”, является по существу ошибочным. В своих ранних работах я приобщился к этой литературе. Я был в хорошей кампании – большинство социологов религии разделяли подобные взгляды и мы имели достаточные основания придерживаться их»[xv].

Едва ли не самым цитируемый политолог двух последних десятилетий Сэмюэл Хантингтон утверждал, что важнейшей детерминантой мировой политики после Холодной войны становится принадлежность наций не к одной из мировых систем, а к той или иной цивилизации, центральной характеристикой каждой из которых, в свою очередь, является религия. На протяжении Холодной войны сверхдержавы были способны подавлять конфликтогенный потенциал различных религий. Глобальное противостояние между Западом и Востоком вместе с несравнимыми уровнями вооружения разных стран, сильно ослабляли влияние тех или иных культурных характеристик в международных отношениях. Ситуация после падения Берлинской стены изменилась кардинально. «В современном мире религия является центральной, возможно самой центральной силой, мотивирующей и мобилизующей людей, - писал Хантингтон. – Наивно полагать, что поскольку советский коммунизм повержен, Запад выиграл мир на все времена. А также то, что мусульмане, китайцы, индусы и другие собираются воспринять западный либерализм как единственную альтернативу. Разделение человечества, вызванное Холодной войной позади. Но более фундаментальные разделения человечества по этническому, религиозному, цивилизационному признакам остаются и порождают новые конфликты»[xvi].

«Религиозное неистовство» девяностых-«нулевых»: мусульмане и другие

На конфликтах стоит остановиться подробнее. Разумеется, религия способна быть серьезным миротворческим фактором. Но показательно: известный конфликтолог Дэвид Раппопорт, проштудировав наиболее солидные энциклопедии по религии, подсчитал: статей, посвященных отношениям религии и войны впятеро больше, чем религии и мира.[xvii] Хотя религия редко выступает как единственный источник конфликта; конфликты на религиозной почве становятся в 21 в. более частыми, чем в веке минувшем; религиозные меньшинства дискриминируются чаще, чем любые другие; мусульмане участвуют в большинстве конфликтов на религиозной почве, причем чаще всего их насилие направляется против других мусульман. В более пятидесяти конфликтах начала 21 в. присутствуют выразительные или скрытые религиозные элементы.

Если мы обратимся к вооруженным конфликтам в Боснии, Косово, Македонии, Чечне, Азербайджане, Кашмире, на Филиппинах, в Индонезии, на Ближнем Востоке, в Судане, в Нигерии, то увидим, что их объединяет, по меньшей  мере, одна черта - это были столкновения мусульман и не мусульман. В середине 1990-х гг мусульмане участвуют примерно в половине всех этнических конфликтов, где воюют как с не мусульманами, так и с единоверцами. Из 16 самых кровавых террористических актов, произошедших в мире между 1983 и 2000 гг., мусульмане ответственны за 11 и, возможно, даже за 12. Из 32 наиболее масштабных вооруженных конфликтов, происходивших в 2000 г., 23 произошли с участием мусульман[xviii]. Большинство новых террористических групп, начиная с 1980-х гг, провозглашают себя исламскими, и большинство (но, конечно, не все) акты терроризма, начиная с 1980-х гг, совершены теми, кто считают себя мусульманами. Дэвид Рапопорт, доказывающий, что мир сейчас переживает волну именно религиозного терроризма, говорит о четырех волнах современного террора. Первой волной был анархистский террор 1880-х гг, на смену которому пришла антиколониальная волна 1920-х гг, длившаяся около 40 лет; третья волна - левацкая - началась в 1960-е гг и сошла на нет к концу 2000-х гг. Наконец, в 1979 г. началась волна религиозного террора и, как полагает Раппопорт, она продлится примерно до середины 2020-х гг. Религиозный террор существенно отличается от «секулярного». «Секуляристы» предпочитают убивать чиновников, религиозные – просто стремятся уничтожить как можно больше людей; «секуляристы» в целях самосохранения склонны сводить число жертв среди мирного населения к минимуму,  религиозные – к максимальному количеству жертв; человеческая жизнь для них, включая жизнь соратников, - ничто[xix].

«Четвертая волна» выплеснулась в мир абсолютно исступленным суицидальным террором. Акты такого террора не являются спонтанными – они всесторонне готовятся, решения о подготовке террористов-смертников принимаются руководством террористических сетей. Число суицидальных терактов растет – их было менее пяти ежегодно на протяжении 1980-х гг и 180 ежегодно между 2000 и 2005 гг. В течение 2000-2004 гг произошло 472 теракта, совершенные самоубийцами в 22 странах; в результате убито было 7 тысяч человек и десятки тысяч ранены. Хотя среди всех террористических организаций чаще всего к суицидальному террору прибегали «Тигры освобождения Тамил-Илама», большинство таких актов совершили террористические группы, действующие от имени ислама[xx].

Можно много и справедливо говорить о том, что те, кто именем ислама посягают на жизнь других, плохие, даже очень плохие мусульмане. Но, все же, это не дает ответа на вопрос: почему от имени ислама чаще, чем от имени любой другой религии, в современном мире осуществляются акты насилия? Гипотезы, основанные на социально-экономических переменных, мало что объясняют. Исламский миллиард не самый бедный в мире; террористы-самоубийцы очень часто происходят из достаточно состоятельных семей и имеют университетские дипломы; в отряды смертников их приводит не безработица и не стремление материально помочь своим семьям[xxi].

Так или иначе, все вращается вокруг совсем неполиткорректного вопроса: порождает ли ислам как религия, ислам как таковой, насилие? Хантингтон отвечал на этот вопрос утвердительно и подчеркивал, что ислам от самых своих истоков был «религией меча», он прославляет военную доблесть, чего нет в других мировых религиях. Мухаммада помнят как закаленного воина; этого нельзя сказать о Христе или Будде. Коран содержит отдельные запреты насилия, но целостная концепция. отказа от насилия в исламе отсутствует[xxii].

Никакое другое утверждение Хантингтона не вызывало, очевидно,  такого возмущения и отторжения. Но и критики вынуждены признать, по меньшей мере, следующее. Идейные источники насилия все же следует искать в религии; акты террора не вызывают такого единодушного осуждения со стороны мусульманских авторитетов, как в среде иудейского и христианского духовенства; ислам – это пассионарная религия «прямого действия», религия, коллективистская в большей степени, чем индивидуалистическая, в которой накоплен большой антизападный, антиколониальный протестный потенциал; фетва, позволяющая теракт, имеет значительно больший авторитет, чем та, которая его запрещает; теория джихада в исламе и «справедливой войны» в христианстве имеют много общего и оправдание насилия религией в современном исламе напоминает легитимизацию крестовых походов в средневековом христианстве. [xxiii] Отсюда надежда на то, что ислам, как «молодая религия», в конце концов, перерастет свою «воинственность». (Хантингтон связывал надежды на положительные изменения со старением поколения мужчин в возрасте от пятнадцати до тридцати лет, часто не имеющих работы и являющихся естественным источником нестабильности и насилия, что должно произойти до третьего десятилетия 21 в.,  также с экономическим ростом, если таковой произойдет).

Если война ведется «во имя» какой-то религии, то другая воюющая сторона так или иначе, но также обречена эксплуатировать религию. Это очень отчетливо показала война в Боснии, где ключевые политические концепции были «запакованы» в идеи «Священной Сербии», «хранимой Богом Хорватии» и «священной борьбы с неверными». Это также показали две российско-чеченские войны, во время которых осуществлялись серьезные, но, в конечном счете, неудачные попытки избежать восприятия войны как православно-мусульманского столкновения[xxiv]/ В ходе войны чеченский ислам стремительно радикализируется[xxv]? в Ичкерии вводится суд шариата; с другой стороны, символом православно-мусульманского противостояния становится рядовой Евгений Родионов, почитающийся в определенной православной среде как мученик, отказавшийся в чеченском плену снять нательный крест и обратиться в ислам[xxvi]/

Глобальный исламский подъем вызывает и сопротивление со стороны «южного христианства» и глобального Запада, которое становится все более очевидным. В Африке оно приобретает форму откровенного и воинствующего христианско-мусульманского противостояния. В США после 11 сентября 2011 г. – исламофобию и новый подъем евангелистского фундаментализма. В Западной Европе – противодействие преобразованию культурной среды и архитектурного ландшафта европейских городов, неуклонно происходящей под натиском иммигрантских волн с Ближнего Востока, Северной Африки и Юго-Восточной Азии. Исследование взаимовосприятия мусульманами – Запада и «людьми Запада» - мусульман, осуществленное Research Center в 2011 г., свидетельствует, что это взаимовосприятие является, попросту говоря, плохим и это признают как на Востоке, так и на Западе. То, что такие отношения плохие, полагают 38% опрошенных в России, 48% - в США, 58% в Испании 52% - в Великобритании, 61% - в Германии, и 62% - во Франции. В исламском мире плохими эти отношения считают 41% индонезийцев, 45% пакистанцев, по 62% турок и ливанцев, 58% иорданцев, 60% египтян, 72% палестинцев. Мусульмане считают, что Запад является враждебным к ним, причем в 2011 г. такое мнение разделяет больше турок, палестинцев, пакистанцев, иорданцев и египтян, чем это было в 2006 г[xxvii].

Запад начинает делать шаги, которые он сам не может считать политкорректными - запрещает ношение чадры в общественных местах, возведение минаретов, торпедирует наиболее грандиозные проекты возведения мечетей. Сдерживание радикальных проявлений «исламского наступления» требует более внятной прокламации собственной идентичности и более мощной ее подкрепляемости, чем это способна предложить секулярная культура.

Традиционно сдержанные в вопросах религии лидеры Европейского Союза вдруг подчеркнуто к ней обращаются. Адресуясь Экуменическому Конгрессу Церквей Германии (май 2010 г.) канцлер Ангела Меркель провозгласила, что «христианство сформировало нашу страну. Я не говорю, что мы бы не оказались там, где мы находимся сейчас, идя каким-нибудь другим путем. Но здесь, в Германии, совершенно ясно, что мы пришли к нашим ценностям через христианство. Это означает, что мы осознаем: свобода не является свободой от чего-то, свобода дана Богом через его Творение ... Это наиболее важный источник общественного единства»[xxviii]. Еще ранее, в августе 2006 г., после встречи с папой Бенедиктом XVI, немецкая канцлер заявила, что христианские ценности должны найти свое отражение в Конституции объединенной Европы[xxix]. Подобном образом, президент Еврокомиссии Жак Проди заявлял о необходимости для строителей объединенной Европы дать Европе душу, дать ей духовность и смысл[xxx].

Президент Франции Николя Саркози рассуждает о том, что в разъяснении различия между добром и злом учитель никогда не заменит кюре или пастора - заявление, на которое вряд ли решились бы его предшественники. Президент Франции также жестко выступает против насилия в отношении христиан на Ближнем Востоке, против демонстративных мусульманских молитв на французских улицах и использует риторику, которую жестко критикует левая оппозиция как несовместимую с идеалами светскости Французской республики (о «Всевышнем, который не закрепощает, но освобождает человека», «Всевышнем, который присутствует в сердце каждого человека», «Всевышнем, ставящем заслон на пути необузданной гордыни и человеческого безумия»).

Но едва ли не самым неожиданными для мирового общественного мнения стали выступления о чрезвычайной важности религии и межрелигиозного взаимопонимания для глобального развития премьер-министра Великобритании в 1997-2007 гг. Тони Блэра, чей пресс-секретарь в свое время от имени босса заявлял, что «Богом мы не занимаемся». Выступая на Национальном молитвенном завтраке в Вашингтоне, Т.Блэр заявил, что религии должно быть возвращено ее законное место наставника нашего мира, того, что укажет нам путь в будущее ... Без веры в Бога XXI век будет духовно бедным и практически бессмысленным. [xxxi]

В начале 21 в. религия прочно закрепляется в политическом дискурсе США; она занимает свое место и во внешнеполитической деятельности России. Религиозные центры формулируют собственные геополитические доктрины (как, например, «Русского мира»); религия становится языком подтверждения и пере-подтверждения идентичностей, источником глобальных возмущений.

***

Религия как язык, придающий особую силу и выразительность идеям в борьбе с другими идеями, как идентификационный маркер огромной демаркационной силы, как феномен, предоставляющий человеку и сообществу силу и для великих взлетов, и для колоссальных падений, вновь присутствует в мировой, региональных и национальных политиках . Причем в объемах, которые, судя по всему, мало кто ожидал. Тем более удивительными выглядят попытки закрывать глаза и даже игнорировать религиозный фактор в «большой политике». Один только пример. Эдвард Луттвак, консультировавший правительство США по вопросам военной стратегии, в первой половине 1990-х гг. отметил пять, по меньшей мере, конкретных узлов международной политики, недооценка религиозного фактора в которых стоила Соединенным Штатам серьезных потерь. Это - Ливан, Вьетнам, палестинская интифада, Судан и Иран[xxxii]/ И что же? Через полтора десятилетия после обнародования, этот перечень можно разве только пополнить еще, как минимум, Ираком и бомбардировкой Белграда на Пасху-1999 г. по юлианскому календарю, которую сербы вряд ли скоро забудут.

Западные политики, похоже, еще не осознали до конца - несмотря на предупредительную книгу госсекретаря США в 1997-2001 гг Мадлен Олбрайт[xxxiii] – что религия не просто вернулась. А вернулась во всем своем неистовстве, которое мало напоминает благозвучные пасторали. Не до конца осознали, что религия - это не только мать Тереза, но и шахиды, фанатизм и террор.

Впрочем, религиозные лидеры ведут себя не менее легкомысленно, отказываясь прикасаться к тому в религии, что представляет реальную угрозу человечеству. Показательно, что в Итоговом документе Четвертого Саммита религиозных лидеров в преддверии встречи «Большой Восьмерки» (G8) не просто не обсуждается проблема насилия в религиях, но даже не упоминается само слово «терроризм»[xxxiv].

Межрелигиозный диалог в мире осуществляется, по сути дела, «между своими». Экуменисты не приглашают на свои встречи фундаменталистов, либералы – консерваторов, инклюзивисты - эксклюзивистов. Конечно, миротворцам трудно, а иногда и просто невозможно вести диалог с теми, кто освящает войну. Однако, стоит отдавать себе отчет в том, что разделительные линии между «голубями» и «ястребами» внутри одной религии нередко оказываются более непроницаемыми, чем межрелигиозные разделительные линии.

Еще раз обратим внимание и на то, что напряженность на религиозной почве касается не только «глобального Юга». Наиболее острые дискуссии в Европе тоже вращаются вокруг ценностей и идентичностей, основания которых опираются на религиозные представления и чувствования. Закон Франции от 15 марта 2004 г. относительно ношения в школах, колледжах и общественных лицеях символов религиозной принадлежности, как и недавний запрет чадры, направлены не на что иное, как на утверждение монополии французской гражданской религии. Возможно, еще более показательным стало четко артикулированное сопротивление Конференции Европейских Церквей присоединению к Европейскому Союзу Турции, поскольку, как подчеркивается в документе «Комиссия и общество», «исламское наследие Турции имеет свое собственное подкрепление, но эти ценности могут существенно отличаться от христианского наследия, превалирующего в остальной Европе».[xxxv]

Короче говоря, как заключил уже упоминавшийся Питер Людвиг Бергер, «тот, кто игнорирует религию в своем анализе современных отношений, делает это на собственный страх и риск».[xxxvi]

Автор: Виктор Евгеньевич ЕЛЕНСКИЙ – доктор философских наук, Председатель Украинской ассоциации религиозной свободы, (г. Киев, Украина).